Πάσχα με Παναγία Αθηνιώτισσα (;)

Σε μια ανοιξιάτικη απογευματινή βόλτα στον πεζόδρομο της Διονυσίου Αρεοπαγίτου, κάποια από τις Παρασκευές πριν το Πάσχα, ίσως φθάσουν στο αυτί οι ψαλμοί των Χαιρετισμών από τον ναό του Αγίου Δημητρίου του Λουμπαρδιάρη, δίπλα στον λόφο του Φιλοπάππου και στην Πνύκα. Ταυ­τόχρονα, η υπέροχη θέα προς τον βράχο της Ακρόπολης θα μπορούσε ίσως να φέρει στο μυαλό μια «αιρετική» σκέψη για την εποχή μας: πώς θα ήταν άραγε η ίδια θέα το βράδυ της Μεγάλης Παρα­σκευής, αν επάνω στον βράχο λάμβανε χώρα η ακολουθία και περιφορά του επιταφίου; Πώς θα ήταν η εικόνα της Ακρόπολης και των μνημείων της με εκατοντάδες ανθρώπους να κρατούν μέσα στην νύχτα τις αναμμένες λαμπάδες τους και να συμμετέχουν στην τελετή; Μια πρώτη απάντηση μπορεί να έρθει μέσα από μια παραπλήσια εικόνα στην γειτονική Ιταλία. Στην Ρώμη την Μεγάλη Παρασκευή ένα σημαντικό κομμάτι του αρχαίου ιστορικού κέντρου, ο Παλατίνος, η ευρύτερη πε­ριοχή του Φόρουμ και το Κολοσσαίο, μετατρέπονται στο σκηνικό της Via Crucis, της καθολικής λειτουργίας του επιταφίου, χοροστατούντος του ίδιου του Πάπα. Είναι αλήθεια πως η τελετή αυτή, όπως και άλλες ανάλογες παπικές εκδηλώσεις, χαρακτηρίζεται από μια έντονα «συναυλιακή» αι­σθητική, η οποία δεν αποτελεί οπωσδήποτε παράδειγμα προς μίμηση. Αυτή καθαυτή, ωστόσο, η εν­σωμάτωση των αρχαίων μνημείων σε μια σύγχρονη θρησκευτική τελετή δημιουργεί μια διόλου ευ­καταφρόνητη αίσθηση «αναζωογόνησής» τους.

Στην περίπτωση της Ακρόπολης των Αθηνών, βέβαια, ακόμα και η πρόταση να γίνει κάτι ανάλο­γο δεν είναι εύκολο πράγμα. Αντιθέτως, πρόκειται για εκείνες τις περιπτώσεις, όπου αναδεικνύεται ξεκάθαρα ότι –για να παραφράσουμε μια γνωστή φράση– «ακόμη κι ένα γραμμάριο δράσης προϋποθέτει έναν τόνο θεωρίας». Καθίσταται, επίσης, σαφής για άλλη μια φορά ο κρίσιμος ρόλος των θεωρητικών ή ανθρωπιστικών επιστημών, αφού αυτές είναι που καλούνται σε τέτοιες περιστάσεις να αναλύσουν πολύ ευαίσθητα ζητήματα ταυτότητας. Το πόσο ευαίσθητα είναι αυτά προκύπτει αβίαστα και μόνο στην σκέψη των αντιδράσεων, θετικών και αρνητικών, απέναντι στην προοπτική μιας ορθόδοξης Via Crucis στην Ακρόπολη. Η προοπτική αυτή, συνεπώς, θα έπρεπε να τύχει μιας ιδιαίτερα ενδελεχούς θεωρητικής ανάλυσης, το πρώτο βήμα της οποίας είναι πάντα η σα­φής διευκρίνιση της θεωρητικής τοποθέτησης του κάθε εμπλεκομένου σε αυτήν. Σε αυτό το πλαί­σιο, η ιδέα του γράφοντος δεν πηγάζει από κάποια ιδιαίτερη θρησκευτική θέρμη, αλλά από δύο άλλες θεωρητικές αφετηρίες: η πρώτη είναι η διάσταση του πολιτισμικού τουρισμού και η δεύτερη είναι η κριτική ματιά απέναντι στον νεοελληνικό κλασικισμό. Ως προς το πρώτο σημείο, η ενσωμάτωση της Ακρόπολης και του Παρθενώνα σε ένα σύγχρονο θρησκευτικό δρώμενο θα μπορούσε να εξελι­χθεί σε ένα ετήσιο σημείο αναφοράς για τουρίστες από όλο τον κόσμο, χριστιανούς και μη. Για να γίνει αυτό, βέβαια, θα έπρεπε η σχετική τελετή να διακρίνεται και από μια ενδεδειγμένη αισθητική και εδώ ήδη προκύπτουν βάσιμες επιφυλάξεις για τις ρεαλιστικές προοπτικές υλοποίησης μιας τέτοιας πρότασης (βλ. πιο κάτω).

Η δεύτερη θεωρητική αφετηρία συνδέεται με μια ευρύτερη και πολυσύνθετη συζήτηση. Ήδη την περίοδο που εγκαινιάστηκε το νέο Μουσείο της Ακρόπολης είχαμε προσθέσει την φωνή μας στις κριτικές για τον μονοδιάστατα κλασικιστικό χαρακτήρα του. Το νέο μουσείο ήταν και είναι ουσια­στικά ένα μουσείο της αρχαίας, κλασικής Ακρόπολης, το οποίο δεν έθεσε ποτέ ως στόχο την πα­ρουσίαση της ιστορίας και αρχαιολογίας του «ιερού βράχου» μέσα από μια πιο διαχρονική και ανα­στοχαστική ματιά. Σαν αποτέλεσμα, μεταξύ άλλων, δεν γίνεται επαρκώς αντιληπτό ότι ο χώρος της Ακρόπολης ήταν ιερός ήδη πολύ πριν την Κλασική Εποχή και παρέμεινε ιερός και πολύ μετά από αυτήν. Σε αυ­τόν στεγάστηκαν διαδοχικά η κρητομυκηναϊκή θρησκεία της Ύστερης Εποχής του Χαλκού (πιθανότατα στο μυκηναϊκό ανάκτορο της Ακρόπολης), η ελληνική θρησκεία των ιστορι­κών χρόνων της αρχαιότητας, η χριστιανική θρησκεία (από τα μέσα της 1ης χιλιετίας μ.Χ.) και ακο­λούθως ο ανατολικός χριστιανισμός, ο δυτικός χριστια­νισμός (κατά την Φραγκοκρατία) και το ισλάμ (κατά την Τουρκοκρατία). Από τον 5ο αιώνα π.Χ. και εξής κεντρικό λατρευτικό ρόλο παίζει ο Παρθενώνας, ο οποίος μετατρέπεται διαδοχικά σε Πα­ναγία Αθηνιώτισσα, Santa Maria di Atene και μουσουλμανικό τέμενος, ιδιότητα υπό την οποία και καταστράφηκε το 1687. Μετά την απελευ­θέρωση και την συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους τον 19ο αιώνα παύει πλέον η ως τότε θρη­σκευτική χρήση του χώρου. Η Ακρόπολη διαμορφώνεται τώρα ως αρχαιολογικός χώρος, αποκαθαί­ρεται από τα μη κλασικά της κατάλοιπα και γίνεται σύμ­βολο του δυτικού, κλασικιστικού προσανα­τολισμού της χώρας.

Η αλλαγή αυτή των συνθηκών δεν συνεπάγεται, ωστόσο, ότι έλαβε τέλος και η ευρύτερα θρη­σκευτική πρόσληψη του χώρου. Όπως ορθά τονίζει ο Γ. Χαμηλάκης στο βιβλίο του Το έθνος και τα ερείπιά του, στο πλαίσιο του νεοελληνικού κράτους η αρχαιότητα έχει προ πολλού προσλάβει τον χαρακτήρα ενός είδους εθνικής «κοσμικής θρησκείας», με τις αρχαιότητες γενικότερα, αλλά και τόπους όπως η Ακρόπολη και ο Παρθενώνας ειδικότερα να αντιμετωπίζονται με έναν έκδηλα θρησκευτικό τρόπο. Οι έννοιες π.χ. του «ιερού» και του «προσκυνήματος» είναι τόσο συνυφασμένες με συγκεκριμένες αρχαιότητες όσο και οι λέξεις-κλειδιά που θα ακούγονταν από αρκετούς συμπολίτες μας στο άκουσμα και μόνον της πρότασης να γίνεται κάθε χρόνο στην Ακρόπολη ακολουθία της Μ. Παρασκευής: «βεβήλωση», «ιεροσυλία», «προσβολή του χώρου», «ντροπή», κ.ά. Λέξεις που παραπέμπουν ξεκάθαρα σε μια θρησκευτική αντίληψη της αρχαιότητας και των αρχαιολογικών χώρων. Αν, όμως, η Ακρόπολη παραμένει ναός, ένας ιδιότυπος ναός του κλασικισμού, τότε γιατί δεν θα μπορούσε μια-δυο μέρες ίσως τον χρόνο να παραχω­ρείται προς χρήση και σε άλλες θρησκείες που έχουν συνδεθεί αποδεδειγμένα και στενά με την ιστορική της διαδρο­μή;

Η χρήση του πληθυντικού («θρησκείες») παραπέμπει στο ότι, αν η Ακρόπολη παραχωρούνταν π.χ. ένα απόγευμα τον χρόνο στην ορθόδοξη εκκλησία, τότε ενδεχομένως το ίδιο θα διεκδικούσαν και άλλες θρησκευτικές ομάδες. Για παράδειγμα, αρκετοί οξύθυμοι συμπολίτες μας που συμμε­τέχουν σε δρώμενα αναβίωσης της αρχαιοελληνικής θρησκείας θα διεκδικούσαν με πολύ πιο έντο­νο ίσως τρόπο την δυνατότητα χρήσης του χώρου για κάποιες δικές τους τελετές. Και είναι αλήθεια ότι μια τυχόν προνομιακή μεταχείριση της ελλαδικής εκκλησίας στο θέμα αυτό, ακόμη και νομότυ­πη, δεν θα εξαγρίωνε μόνο τους συμπολίτες μας εκείνους που θεωρούν ότι ζουν στην Ύστερη Αρ­χαιότητα (την περίοδο της ποικιλόμορφης συμβίωσης του πρώιμου χριστιανισμού με τον ύστερο ελληνορω­μαϊκό πολιτισμό), αλλά θα ερχόταν σε αντίθεση και με ένα πιο σύγχρονο αισθητήριο περί ισοτι­μίας. Τι θα συνέβαινε, περαιτέρω, αν το ίδιο δικαίωμα διεκδικούσαν και οι εν Ελλάδι μουσουλ­μάνοι ή κάποιοι εξ αυτών; Ο Παρθενώνας λειτούργησε για αρκετούς αιώνες ως τζαμί, ήταν μάλιστα «το ομορφότερο τζαμί του κόσμου» σύμφωνα με τον Εβλιγιά Τσελεμπή. Το ενδιαφέρον εδώ είναι ότι ο σύγχρονος κλασικισμός θα μπορούσε θεωρητικά να καταλήξει σε δύο εκ διαμέτρου αντίθετες προσεγγίσεις. Από την μια μεριά θα μπορούσε να απορρίψει μετά βδελυγμίας την προοπτική αυτή, θεωρώντας την βάναυση προσβολή του δυτικού κόσμου (και της κλασικιστικής του αναγωγής). Από την άλλη μεριά θα μπορούσε να προσεγγίσει το ζήτημα υπό το πρίσμα της «ανυπέρβλητης ανωτερότητας» και «του μεγαλείου» του κλασικού πολιτισμού, από την λάμψη του οποίου επιζη­τούν να φωτιστούν όλες οι μεταγενέστερες θρησκευτικές-πολιτισμικές εκφάνσεις. Δεν υπάρχει ιδιαίτερη αμ­φιβολία ότι στην εποχή μας θα κυριαρχούσε η πρώτη προσέγγιση, καταδεικνύοντας εύγλωττα τον ρόλο του εκάστοτε ιστορικού πλαισίου όσον αφορά τις σχετικές απόψεις και επιλογές.

Μια ανάλογη θεωρητική διχοτομία θα μπορούσε να προκύψει και στους κόλπους των εκφραστών του ευρωπαϊκού προσανατολισμού της χώρας. Από την μια μεριά η Ακρόπολη αποτελεί το αναμφι­σβήτητο σύμβολο του προσανατολισμού αυτού, καθώς δεν παραπέμπει μόνο ή τόσο στην ίδια την κλασική αρχαιότητα όσο στην δυτική της πρόσληψη. Συνεπώς, λειτουργεί ως αντιπρόσωπος ουσια­στικά της ίδιας της Δύσης στο νεοελληνικό κράτος, το οποίο συγκλίνοντας με την κλασική αρ­χαιότητα θεωρεί πως συγκλίνει αυτόματα και με την Δύση. Από την άλλη μεριά, από ορισμένους εκφρα­στές της ίδιας τάσης τονίζεται συχνά ο αντιπαραγωγικός χαρακτήρας του νεοελληνικού ατα­βισμού, δη­λαδή της στείρας προγονολατρικής προσκόλλησης στο μακρινό κλασικό παρελθόν. Μιας προ­σκόλλησης, που καταλήγει στο να μην δίνεται η δέουσα έμφαση στις πιο πρόσφατες πολιτισμι­κές καταβολές, οι οποίες σχετίζονται πολύ περισσότερο με τα φαινόμενα του παρόντος και δυσχε­ραίνουν την ουσιαστική σύγκλιση με την Δύση. Υπό αυτό το πρίσμα, επομένως, η «διατάραξη» του κλασικιστικού προτύπου στην ίδια την καρδιά του, την Ακρόπολη των Αθηνών, θα μπορούσε, έστω και έμμεσα, να διασαλεύσει κάποια στοιχεία του ατα­βισμού αυτού και να εμπλουτίσει την συλλογική συνείδηση με μια πιο διαχρονική διάσταση για την πολιτισμική ταυτότητα.

Τα ζητήματα όμως δεν σταματούν εδώ. Αναφέραμε και πιο πάνω ότι μια ενδεχόμενη ορθόδοξη Via Crucis επάνω στην Ακρόπολη θα προϋπέθετε και μια συγκεκριμένη αισθητική. Κάναμε ήδη αναφορά στις αμφιβόλου αισθητικής πινελιές της παπικής εκκλησίας σε πολλές ανάλογες εκδηλώσεις. Αντίστοιχες, σοβαρές αμφιβολίες εγείρονται και σε σχέση με την ελλαδική εκκλησία, η οποία ως αναπόσπαστο κομμάτι της κοινωνίας, στην οποία ανήκει, μοιράζεται ενίοτε με αυτήν αρκετές εκφάνσεις προβληματικής αισθητικής. Οι ασύδοτα εκκωφαντικές κωδωνοκρουσίες στον πυκνοκατοικημένο αστικό χώρο, η αντίληψη νυχτερινού κέντρου όσον αφορά τα ντεσιμπέλ εντός και εκτός των εκκλησιών, οι περιπτώσεις τοποθέτησης μικροφωνικών εγκαταστάσεων ακόμα και σε ναούς-μνημεία σχετικά μικρού μεγέθους, όπως η Παναγία Γοργοεπήκοος, ή οι κιτς φωτεινοί σταυροί συνιστούν δείγματα μιας αισθητικής κουλτούρας που δύσκολα θα επιθυμούσε κανείς να την δει να ξετυλίγεται επάνω στην Ακρόπολη. Το ίδιο ισχύει και για την πιθανότητα η εκκλησιαστική ακολουθία να συνοδευτεί από κηρύγματα γνωστής θεολογικής κενότητας και συνακόλουθης εθνικοπατριωτικής έξαρσης ή ακόμη και κηρύγματα μίσους προς άλλες ομάδες ανθρώπων. Από την άλλη μεριά, τα περισσότερα από αυτά φαντάζουν ομολογουμένως απλά πταίσματα μπροστά στην αισθητική προσέγγιση των διαφόρων σύγχρονων δωδεκαθεϊστικών δρωμένων.

Υπό το πρίσμα αυτό, το κλασικιστικό μονοπώλιο επί των μνημείων της Ακρόπολης προσφέρει τουλάχιστον μια διευθέτηση των πραγμάτων που ίσως να μην είναι η καλύτερη δυνατή, αλλά πιθανώς να είναι η επί του παρόντος λιγότερο κακή. Από ιδεολογικής πλευράς, αποτρέπει έναν ακόμα γύρο οξείας μανιχαϊστικής αντιπαράθεσης μεταξύ φιλοχριστιανών και αντιχριστιανών, ευρωπαϊστών και αντιευρωπαϊστών, κλασικιστών και αντικλασικιστών και άλλων πολλών. Από αισθητικής πλευράς, στην άχρωμη κλασικιστική τους υπόσταση, τα μνημεία της Ακρόπολης είναι τουλάχιστον προστατευμένα από συγκεκριμένες πτυχές της νεοελληνικής αισθητικής. Πτυχές, ωστόσο, που, όσο κι αν για ορισμένους εξ ημών είναι ανυπόφορες και εκτός κλασικιστικής συνάφειας, η αντίθεση προς αυτές συνιστά ως έναν βαθμό κυκλικό συλλογισμό: πηγάζει, δηλαδή, μέσα από την ίδια την σύγχρονη κλασικιστική αντίληψη. Αν, παρόλα αυτά, στα παραπάνω προσθέσει κανείς και τις διάφορες πρακτικές δυσχέρειες εξαιτίας των διαρκών αναστηλωτικών εργασιών στα μνημεία της Ακρόπολης, είναι σαφές ότι οι σκέψεις που εκτέθηκαν εδώ μοιάζουν για την ώρα με απλό θεωρητικό γύμνασμα. Και η εικόνα μιας λιτής, κατανυκτικής ακολουθίας της Μ. Παρασκευής επάνω στην Ακρόπολη, υπό το φυσικό φως των λαμπάδων και το βάρος των αιώνων, θα συνιστά μάλλον για καιρό ακόμα όνειρο εαρινής νυκτός. Άλλωστε, είναι αλήθεια πως η ίδια η μακραίωνη ιστορία της Ακρόπολης διδάσκει ότι σε αυτήν υπήρχε κάθε φορά χώρος για μία μόνο θρησκεία…

Ιστορική-κοινωνική θεωρία και δημόσιος λόγος στην Ελλάδα (Διάλεξη στη Νομική Βιβλιοθήκη, 12/02/2016)

Την Παρασκευή 12 Φεβρουαρίου 2016 πραγματοποιήθηκε διάλεξη του γράφοντος στην Νομική Βιβλιοθήκη με θέμα «Ιστορική-κοινωνική θεωρία και δημόσιος λόγος στην Ελλάδα». Η διάλεξη έλαβε χώρα στο πλαίσιο του εκπαιδευτικού βραχίονα της Νομικής Βιβλιοθήκης, στο μάθημα Γενικής Παιδείας του τμήματος προετοιμασίας για τις εξετάσεις στην Εθνική Σχολή Δικαστών. Θα ήθελα από την θέση αυτή να ευχαριστήσω τον διδάσκοντα του μαθήματος Γενικής Παιδείας, Δρ. Νομικής του Πανεπιστημίου Αθηνών και εκλεκτό φίλο Κώστα Τσίνα για την πρόσκληση. Θα ήθελα, επίσης, να ευχαριστήσω όσους παρευρέθησαν στην διάλεξη για το εξαιρετικό ενδιαφέρον τους για τα θέματα που αναπτύχθηκαν και για την γόνιμη και ενδιαφέρουσα συζήτηση που είχαμε.

Σκοπός της διάλεξης ήταν να διερευνήσει την ποιότητα του δημοσίου λόγου στην Ελλάδα, ιδίως κατά την περίοδο της οικονομικής κρίσης, υπό το πρίσμα ορισμένων πολύ βασικών πτυχών ιστορικής και κοινωνικής θεωρίας. Μεταξύ των θεμάτων της διάλεξης ανήκουν και πολλά σημεία που έχουν αναπτυχθεί στο πλαίσιο άρθρων του παρόντος ιστολογίου. Αυτό που κυρίως τονίστηκε είναι ο ιδιαίτερα προβληματικός χαρακτήρας της διαρκούς και ταυτόχρονα αμιγώς εμπειροτεχνικής δημόσιας ενασχόλησης με την κοινωνία. Της ενασχόλησης, δηλαδή, εκείνης, η οποία, σε μια εποχή προϊούσας εξειδίκευσης των γνώσης, συνήθως στερείται ακόμη και του πιο βασικού, εγκυκλοπαιδικού γνωστικού υποβάθρου όσον αφορά την επιστημονική μελέτη των κοινωνιών. Σαν αποτέλεσμα, η συχνά ακραία οξύτητα των χαρακτηρισμών και των αξιολογικών κρίσεων που διακρίνει τον δημόσιο λόγο στην Ελλάδα βασίζεται ενίοτε σε ιστορικές και θεωρητικές αντιλήψεις προηγούμενων αιώνων, π.χ. σε απλουστευτικές εκδοχές εξελικτισμού και θετικισμού. Κατά συνέπεια, εμφανίζεται ως επιτακτική ανάγκη η πιο στενή αναστροφή των εκφραστών του δημοσίου λόγου με την ευρύτερη κοινωνική θεωρία. Με δεδομένη, τέλος, την παραδοσιακά στενή σύνδεση μεταξύ νομικής και πολιτικής, η μεγαλύτερη προσέγγιση των δύο αυτών χώρων με την επιστημονική μελέτη της κοινωνίας θα μπορούσε να αποφέρει στο μέλλον ιδιαίτερα σημαντικούς καρπούς προς όφελος όλων. Ακολουθεί το βίντεο της διάλεξης, την οποία μπορεί κανείς να παρακολουθήσει σε συνδυασμό με τις διαφάνειες.

Δημοκρατία χωρίς λίκνο: το «έλλειμμα ανταγωνιστικότητας» του αρχαιολογικού πλούτου

Η λέξη «ανταγωνιστικότητα» ανήκει αναμφίβολα σε αυτές που έχουν κυριαρχήσει στα χρόνια της κρίσης. Και το «έλλειμμα ανταγωνιστικότητας» των Ελλήνων και γενικότερα των Νοτίων της Ευρώπης έχει γίνει μόνιμη επωδός στις αναλύσεις των κύκλων που είτε εκπροσωπούν πρωτογε­νώς είτε αναπαράγουν δευτερογενώς το όραμα μιας Ενωμένης Ευρώπης κατασκευαστών πλυ­ντηρίων, ψυγείων, «βιώσιμων» τραπεζικών τομέων και πρωτογενών πλεονασμά­των. Μιας Ευ­ρώπης, όπου οι πάντοτε χρήσιμες και καθ΄ όλα σεβαστές ηλεκτρικές σκούπες και κουζίνες, τα συμπαθή black & decker και ηλεκτρικά κατσαβίδια, καθώς και όλα τα άλλα τεχνικά μέσα διευ­κόλυνσης της καθημερινότητας θα έχουν εκτοπίσει κάθε άλλη διά­σταση της ανθρώπινης ζωής. Οτιδήποτε ξεπερνά την τεχνική και πρακτική πλευρά της ζωής, ό,τι έχει να κάνει με την πιο πνευματική υπόσταση του ανθρώπου, όπως η παιδεία, η φιλοσοφία, το θέατρο, η μελέτη της ανθρώπινης κοινωνίας, της ιστορίας, του κόσμου των ιδεών, μοιάζει να βρίσκεται εκτός οποιασδήποτε «αναπτυξιακής» προοπτικής, μοιάζει να βρίσκεται προ πολλού εκτός Ευρώπης και εκτός ευρώ…

Για το γεγονός αυτό, όμως, δεν ευθύνονται αποκλειστικά όσοι προσπαθούν να εξαγάγουν τον «βαθύ» πολιτισμό τους ως τον κανόνα για την οργάνωση της οικονομίας και της κοινωνίας σε όλη την Ευρώπη – με τα ήδη γνωστά αποτελέσματα. Δεν είναι εξολοκλήρου υπεύθυνοι αυτοί που ακόμη και στο πλαίσιο της ίδιας της μελέτης του ανθρώπινου παρελθόντος (ιδίως του προϊ­στορικού) μετατρέπουν συχνά το μέσον σε αυτοσκοπό, επιδιδόμενοι σε μια απρόσωπη και φετι­χιστικά μονο­διάσταστη ενασχόληση με υπολεπτομέρειες των υλικών καταλοίπων, ερήμην του ίδιου του αν­θρώπου. Ευθύνονται πρωτίστως όσοι μέσα στην αγωνία τους να υιοθετήσουν άκριτα το οποιο­δήποτε επείσακτο και γενικευτικό μοντέλο ερμηνείας και «θεραπείας» της δικής τους κοινωνίας απεμπο­λούν σε βαθμό αυτοχει­ριασμού τα δικά τους ανταγωνιστικά πλεονεκτή­ματα.

Ένα τέτοιο πλεο­νέκτημα συνιστά για τμήματα του μεσογειακού νότου και ιδίως για την Ελλάδα ο πολιτισμός και ειδικά ο αρχαιολο­γικός πλούτος. Η παραγωγική του αξιοποίηση δεν εξαρτάται από την κήρυξη κάποιας Α.Ο.Ζ. ή τις επενδυτικές ορέξεις εμίρηδων και σεΐχηδων, ούτε συναρ­τάται από την πη­γαία γοητεία του Φούχτελ και την απαράμιλλη ευφυΐα του Μα­ζούχ. Δεν απει­λείται επίσης από την άνοδο των B.R.I.C.S. ή την κυκλοθυμικότητα των «αγορών». Θα μπο­ρούσε και θα έπρεπε να αποτελεί από χρόνια μία από τις βασικές επενδύσεις και αναπτυξιακές στρα­τηγικές της ελληνικής οικονομίας. Το ότι αυτό δεν συμβαίνει μαρτυρεί εύ­γλωττα τόσο την έλ­λειψη οποιασδήποτε σοβαρής παιδείας και ουσιαστικής επαφής με τον πολι­τισμό του μεγαλύ­τερου μέρους του πολιτικού προσωπικού στην Ελλάδα όσο, δυστυχώς, και την αδυναμία ή απροθυμία αρκετών εκ των όντως εμπλεκομένων με την μελέτη και φροντίδα του πολιτι­σμού στη χώρα μας να δουν τον αρχαιολογικό πλούτο με ένα πιο «αναπτυξιακό» (με­ρικοί θα έλεγαν επιχειρηματικό) μάτι.

Ως αναπτυξιακή ή ανταγωνιστική προσέγγιση του αρχαι­ολογικού πλού­του δεν νοείται, όμως, εδώ η ψυχρή, εργαλειακή εκμετάλλευσή του με στόχο το τυφλό κέρ­δος, συνειρμό που θα μπο­ρούσε να υποβάλλει ο όρος που χρησιμοποιείται στα οικονομικά για τα εξαγώγιμα αγαθά ή υπηρεσίες («εμπορεύσιμος» [tradable]). Νοείται η παραγωγική αξιοποίηση της αρχαιολογικής κληρονομιάς με στόχο την δημιουργία υγιών οικονομι­κών προϋ­ποθέσεων, οι οποίες θα επιτρέ­πουν την διαρκή, περαιτέρω ανάδειξη του ελληνικού πολιτισμού στα εκατομμύ­ρια των ανθρώ­πων σε όλο τον κόσμο που ενδιαφέρονται για αυτόν. Και, φυσικά των προϋπο­θέσεων εκείνων που θα επιτρέπουν την απασχόληση ενός πολύ μεγα­λύτερου μέ­ρους του εγχώ­ριου ανθρώπινου δυναμικού της χώρας μας σε εργασίες σχετικές με την παραγω­γική και εξω­στρεφή αυτή διαχεί­ριση του αρχαιολογικού πλούτου. Διότι ανάμεσα στο ένα άκρο της κιτς εμπορευματοποίησης του πολιτισμού και στο άλλο άκρο ενός ολόκληρου πολιτιστικού θησαυ­ρού που σε μεγάλο βαθμό βρίσκεται περίπου στην ίδια κατάσταση που απεικονίζουν γκραβούρες περιηγητών πε­ρασμένων αιώνων υπάρχουν πολλές ενδιάμεσες βαθμίδες, αυτές που συνήθως προσπερνούμε στην Ελλάδα. Αυτή είναι η πρώτη μιας σειράς μελλο­ντι­κών αναρ­τή­σεων, στις οποίες θα προ­σπαθήσουμε να αναδείξουμε το φαινόμενο του «ελλείμ­ματος ανταγω­νιστικότητας» του αρχαιο­λογικού πλούτου στην Ελλάδα, αλλά και να προτεί­νουμε τρό­πους για την υπέρβασή του.

 

Κι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα, από το οποίο αξίζει κανείς να ξεκινήσει, είναι αυτό της δη­μοκρατίας. Ενός πολιτι­στικού επιτεύγματος του μεσογειακού και ειδικότερα του ελληνικού κό­σμου, το οποίο με τον ένα ή τον άλλο τρόπο έγινε παγκόσμιο κτήμα. Ας αναλογιστούμε απλώς σε πόσες γλώσσες απα­ντούν η λέξη «δημοκρατία» και τα κάθε είδους παράγωγά της, ας σκε­φτούμε τι ρόλο έχει παίξει η δημοκρατία και η επιδίωξή της στον σύγχρονο κόσμο και σε πόσες εξελίξεις της νεότερης ιστορίας πρωταγωνίστησε ως κεντρικός άξονας. Θα μπορούσαμε, επίσης, να σκεφτούμε και το πώς η δημοκρατία μοιάζει σήμερα να αντιμετωπίζεται ως ενοχλητικό ξένο σώμα από την «ανταγωνιστική» Ευρώπη των…29 κατασκευαστών πλυντηρίων και των «αντι­λαϊκιστών» επηρ­μένων τεχνοκρατών. Κάτι που προδίδει χαρακτηριστικά για άλλη μια φορά πόσο μικρή σχέση με την Ευρώπη που νομίζαμε ότι ξέρουμε έχει το τρέχον πολιτιστικό πρότυπο, το οποίο καλούμαστε να αφομοιώσουμε, κάνοντας όλες μας τις «σχολικές εργασίες» (Hausauf­gaben).

Κατά συνέπεια, σε πλήρη και σχεδόν ποιητική αρμονία με το πνεύμα της εποχής, δεν πρέπει να ξενίζει το γεγονός ότι, ειδικά αυτή την περίοδο, αν κανείς –Έλληνας ή ξένος τουρίστας– προ­σπαθήσει να αναζητήσει το λίκνο της δημοκρατίας, το μέρος, όπου αυτή ξεκίνησε και πρωτο­πραγματώθηκε, είτε απλώς θα χαθεί είτε θα αναρωτηθεί αν το μέρος που ανακάλυψε (σχεδόν τυχαία) είναι πράγματι αυτό που έψα­χνε: η Πνύκα της αρχαίας Αθήνας, το σημείο που συνερ­χόταν η Εκκλησία του Δήμου από τα τέλη του 6ου ως τα τέλη του 4ου αιώνα π.Χ. (βλ. εικόνα πάνω). Μια σχεδόν αθέατη, μικρή και μισοσβησμένη επιγραφή στη γωνία των οδών Αποστόλου Παύλου και Δημητρίου Αιγινήτου (βλ. μεσαία εικόνα, αριστερά), δίπλα σε κάδους απορριμμά­των, είναι η μοναδική ελπίδα του επισκέπτη να ανακαλύψει τον αρχαιολογικό χώρο από αυτό το σημείο. Αν, τώρα, ο τουρίστας δεν δει την πινακίδα αυτή και ανέβει κι άλλο την Αποστόλου Παύλου, ως τον Ναό του Αγίου Δημητρίου του Λουμπαρδιάρη και το σημείο εισόδου στον λόφο του Φιλοπάππου, εκεί θα πρέπει να διαθέτει περισσότερο ισχυρή όσφρηση παρά όραση για να εντοπίσει την άλλη μικρή και χαμηλή πινακίδα που δείχνει τον δρόμο για την Πνύκα (βλ. μεσαία εικόνα, δεξιά). Για έναν χώρο, με την εικόνα του οποίου ο τουρίστας θα μπορούσε να εξοικειώ­νεται ήδη κατά την άφιξή του στην Ελλάδα, με προσεκτικά επιλεγμένες και κατάλληλα τοποθε­τημένες εικόνες σε αεροδρόμια, σταθμούς λεωφορείων και σιδηροδρομι­κούς σταθμούς. Και ενός χώρου, που η διαδρομή προσέγγισής του από τα πιο βασικά σημεία της ίδιας της Αθήνας θα μπορούσε να σημαίνεται μέσω κάποιας έξυπνης καμπάνιας, π.χ. μιας «οδού Δημοκρατίας», με εικόνες προσωπικοτήτων της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας (π.χ. του Περικλή, του Αριστείδη και του Δημοσθένη) και αποσπασμάτων από τους λόγους που είχαν εκφωνήσει στην Πνύκα να εμφανίζονται ανά τα­κτά διαστήματα κατά μήκος της κάθε διαδρομής προσέγγισης.

Ακόμα, όμως, κι αν κανείς ανακαλύψει τελικά τον χώρο, υπάρχει πράγματι πιθανότητα να ανα­ρωτηθεί αν βρίσκεται στο σωστό μέρος. Τελικά θα βεβαι­ωθεί από τις βασικές πληροφορίες, οι οποίες παρέχονται από τις λίγες και αρκετά ταλαιπωρημένες πλέον πινακίδες που υπάρχουν στον χώρο (βλ. εικόνα κάτω). Και αυτό για να αναρωτηθεί στην συνέχεια πόσο τεράστιο είναι το περιθώριο περαιτέρω ανάδειξης και διαμόρφωσης αυτού του χώρου ή αλλιώς, ποια μορφή θα είχε ο χώρος αν βρισκόταν στα χέρια άλλων, «ανταγωνιστικών» εταίρων και μη. Η ανέγερση π.χ. ενός μουσείου αρχαίας ελληνικής δημο­κρατίας, κατάλληλα προσαρμοσμένου στον χώρο, θα μπορούσε να έχει αποτελέσει θέμα διεθνών διαγωνι­σμών. Το υλικό προς παρουσίαση σε αυτό το μουσείο απέραντο: από την ίδια την αθηναϊκή δημοκρατία με τα πλούσια ιστορικά και αρ­χαιολογικά της τεκμήρια, τις ιδεολογικές και πρακτικές της παραμέτρους, ως την ιστορία της πρόσληψης της δημοκρατίας από την Δύση. Και όλα αυτά στο πλαίσιο μιας σύγχρονης παρου­σίασης, συνοδευόμενης από έναν καλαίσθητο τόμο-κατάλογο. Ανάλογη πρόκληση για αρχιτέ­κτονες, αρχαιολόγους και μουσειολόγους θα αποτελούσε σίγουρα και η διαμόρφωση του ίδιου του υπαίθριου χώρου της Πνύκας. Από τον απλό εξωραϊσμό του χώρου και την τοποθέτηση σύγχρονων πληροφοριακών κειμένων με ελκυ­στικές, έγχρωμες αναπαραστάσεις, μέχρι το πιο ευφάνταστο κέντρισμα του ενδιαφέροντος του επισκέπτη μέσω π.χ. της πρόσβασής του στα αυ­θεντικά (πρωτότυπα και μεταφρασμένα) κεί­μενα ή αποσπάσματά τους που εκφωνήθηκαν στην Πνύκα από τις μεγάλες προσωπικότητες της αρχαίας Αθήνας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μια διαμόρφωση και ανάδειξη του χώρου αντάξια τόσο της ιστορικής του σημασίας όσο και του σεβασμού προς τον επισκέπτη θα είχε σαν αποτέλεσμα ο τουρίστας να προσφέρει ευχαρίστως ένα επίσης σεβαστό αντίτιμο για την είσοδο του στον χώρο και για την αγορά του κα­ταλόγου του μουσείου. Σαν αποτέλεσμα, σε άμεση γειτνίαση με την Ακρόπολη και το νέο μου­σείο της θα μπορούσε να δη­μιουργηθεί ένας δεύτερος και σχεδόν εφάμιλλος πόλος έλξης, πολ­λαπλασιάζο­ντας τα οφέλη (πολιτιστικά, επικοινωνιακά, οικονομικά, κλπ.) για την Αθήνα και την χώρα μας γενικότερα.

Ο λόγος που αυτό δεν έχει γίνει δεν είναι μονοδιάστατα οικονομικός, όπως δεν είναι ποτέ άλλω­στε. Της οικονομίας προηγούνται πάντοτε οι ιδέες, στην υπηρεσία των οποίων τίθενται, αναζη­τούνται και ανευρίσκονται αργά ή γρήγορα οι εκάστοτε οικονομικοί πόροι. Και με δεδομένο ότι τόσο η δυτική –όταν δεν έχουμε οικονομική κρίση– δημοκρατία όσο και το ελ­ληνικό φαύλο και παρεφθαρμένο αντιδάνειό της ελάχιστη σχέση έχουν με την αρχαία δημοκρα­τία της Πνύκας και της Εκκλησίας του Δήμου, δεν θα αποτελέσει έκπληξη αν τελικά ο αρχαιο­λογικός χώρος της Πνύκας είναι ο τελευταίος που θα αναπλασθεί ποτέ στην Ελλάδα…

Διαπολιτισμικός εγκυκλοπαιδισμός

Ζούμε σε μια εποχή έντονης εξειδίκευσης των επιστημών και γενικότερα των ανθρώπινων δρα­στηριοτήτων. Σε μια εποχή, που σε πολλές περιστάσεις έχουμε μάθει να εκτιμούμε, λιγότερο ή περισσότερο δικαιολογημένα, την εξειδικευμένη γνώση και να αντιμετωπίζουμε με επιφύλαξη την επιφανειακή κατάρτιση και τον κακώς εννοούμενο εγκυκλοπαιδισμό. Την τάση, δηλαδή, να αποφαίνεται κανείς ελαφρά τη καρδία για θέματα που χρήζουν βαθύτερης μελέτης βασισμένος απλώς στην επιφανειακή εικόνα που έχει από μια σειρά πραγμάτων. Όπως γνωρίζει, φυσικά, κάθε αρχαιο­λόγος, τόσο η επιφανειακή έρευνα (survey) όσο και η ανασκαφή έχουν την χρησι­μότητά τους. Προσφέρουν, όμως, απαντήσεις σε διαφορετικές ερωτήσεις. Και, δυστυχώς, υπάρχει στις μέρες μας ένα συγκεκριμένο πεδίο, όπου – χρησιμοποιώντας την μεταφορά των αρχαιολογικών μεθό­δων – αρκετοί συμπατριώτες μας (και όχι μόνο) θεωρούν ότι οι ερωτήσεις που απαντά μια ανα­σκαφή, μπορούν να απαντηθούν εφαρμόζοντας την μέθοδο του survey, και μάλιστα ούτε καν με την συστηματική της μορφή. Το ζήτημα είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον, αφού φορείς αυτής της τά­σης είναι πολύ συχνά νέοι επιστήμονες, δηλαδή άνθρωποι της εξειδίκευσης. Και το πεδίο, στο οποίο αναφερόμαστε, είναι οι εμπειρίες από την κουλτούρα ξένων λαών.

Τις τελευταίες δεκαετίες ένας μεγάλος αριθμός νέων κυρίως Ελλήνων έχει περάσει ένα διάστημα της επιστημονικής του εκπαίδευσης στο εξωτερικό. Σαν αποτέλεσμα, έχει έρθει σε επαφή με τον τρόπο ζωής σε χώρες του δυτικού κόσμου και έχει περάσει κάποιο χρόνο με τους κατοίκους τους. Αναπόφευκτα, έχει συλ­λέξει έναν αριθμό εμπειριών, οι οποίες συχνά του δημιουργούν την εντύπωση ότι έχει πλέον γνωρίσει σε επαρκή βαθμό τα ήθη, τις νοοτροπίες και την ιδιοσυγκρα­σία των εκάστοτε άλλων λαών. Κι όμως, ενίοτε παρατηρείται το φαινόμενο, άνθρωποι που έχουν ζήσει σε παρόμοιο ξένο περιβάλλον να έχουν καταλήξει σε ριζικά διαφορετικά συμπερά­σματα. Ιδίως το γερμανόφωνο περιβάλλον της κεντρικής Ευρώπης φαίνεται ότι έχει προσληφθεί ως τώρα με εκ διαμέτρου αντί­θετο τρόπο από αρκετούς Έλληνες. Πού οφείλεται αυτό το φαινόμενο; Είναι αποτέλεσμα δια­φορετι­κής ατομικής ικανότητας αντίληψης του κοινωνικού περιβάλλοντος; Ή μήπως υπάρχουν στο ζή­τημα κάποιες άλλες παράμετροι που πρέπει κάποια στιγμή να επισημάνουμε; Για να το θέσουμε διαφορετικά: τι χρόνος, τι πλαίσιο και τι διαδικασίες ή συνθήκες χρειάζονται προκειμέ­νου να μπορεί κανείς να διατηρεί την βεβαιότητα ότι έχει σχηματίσει μια αντιπροσωπευτική ει­κόνα της βαθύτερης κουλτούρας του ξένου λαού;

Καταρχάς, κάτι το οποίο δεν συνειδητοποιείται επαρκώς είναι ότι η μελέτη των ηθών, της ιδιοσυγκρασίας και της κοσμοαντίληψης συγκεκριμένων ανθρώπινων ομάδων αποτελεί προ πολλού ξεχωριστή επιστήμη. Λέγεται πολιτιστική ανθρωπολογία ή εθνολογία. Και, όπως κάθε επιστήμη, έχει κι αυτή τις μεθόδους της. Ένας εθνολόγος θα περάσει συνήθως ένα χρονικό διάστημα μαζί με την ομάδα ανθρώπων (συνήθως εκτός του ανεπτυγμέ­νου, δυτικού πολιτισμού), την οποία επιθυμεί να μελετήσει. Θα ζήσει μαζί της, όχι για να μάθει μια τέχνη (π.χ. παραδοσιακή καλαθοπλεκτική) και μετά να φύγει, αλλά με σκοπό την μελέτη της κουλτούρας της. Αυτό δεν αποκλείει, φυσικά, ότι και κάποιος άλλος, ο οποίος έζησε για ένα διάστημα με την ίδια ομάδα για διαφορετικό, όμως, λόγο (π.χ. για να μάθει καλαθοπλεκτική), συνέλεξε «ακουσίως» μερικά από τα ίδια εμπειρικά δεδομένα που κατέγραψε και ο εθνολόγος. Οι δικές του παρατηρήσεις, όμως, δεν θα έχουν τον συστηματικό χαρακτήρα που έχουν αυτές του επιστήμονα, άρα δεν θα υπόσχονται και εξίσου αξιόπιστα συμπεράσματα.

Θα αναρωτηθεί ίσως κανείς: μα καλά, πού είναι η αναλογία; Οι περισσότεροι νέοι Έλληνες που φεύγουν στο εξωτερικό δεν βρίσκονται στην θέση του εθνολόγου, αλλά μάλλον σε αυτή του σπουδαστή της εκάστοτε «καλαθοπλεκτικής». Όντως. Μόνο που σε μερικές περιπτώσεις τα πράγματα έρχονται έτσι, ώστε κάποιοι να περιέλθουν τελικά στην ερευνητική αφετηρία του εθνολόγου και ασυνείδητα να κάνουν την δουλειά του. Ποιες είναι οι συνθήκες που οδηγούν σε μια τέτοια εξέλιξη;

Ως γνωστόν, ο έρωτας είναι τυφλός...

α) Η δυνατότητα πραγματικής σύγκρισης. Για να συγκρίνει κανείς την δική του κουλτούρα με κάποια άλλη, πρέπει ο ίδιος πρώτα να είναι ώριμος φορέας της…δικής του κουλτούρας. Όσο αυτο­νόητο κι αν ακούγεται, κάτι τέτοιο δεν ισχύει πάντοτε σε περιπτώσεις ανθρώπων που έχουν φύ­γει από την πατρίδα τους πολύ νέοι (π.χ. με το που τέλειωσαν το σχολείο ή και νωρί­τερα) ή έχουν μεγαλώσει σε πολιτιστικά μεικτό περιβάλλον με μια ενίοτε επιφανειακή μόνο, φολκλορικού τύπου πρόσληψη των διαφορετικών πολιτι­σμών.

β) Το πρίσμα της μονιμότητας. Κάποιοι πηγαίνουν στο εξωτερικό ξέροντας ότι θα γυρίσουν στην Ελλάδα. Δεν έχουν την πρόθεση να μείνουν στην ξένη χώρα πέρα από όσο θα χρειαστεί για να ολοκληρώσουν τον συγκεκριμένο σκοπό τους (π.χ. MA, PhD). Αντιθέτως, υπάρχουν άλ­λοι που από την πρώτη στιγμή θέλουν να διερευνήσουν την προοπτική μιας μονι­μότερης παρα­μονής στον ξένο τόπο. Σαν αποτέλεσμα, λογικά σκεπτόμενοι, μαθαίνουν όσο το δυνατόν καλύτερα την ξένη γλώσσα, επιζητούν την επαφή με τους κατοίκους της χώρας και οι εμπειρίες τους μαζί τους συλλέγονται και αξιολογούνται υπό το πρίσμα της πιθα­νής, μόνιμης αναστροφής με αυτούς. Ο συνειδητός και σχεδόν συστηματικός χα­ρακτήρας της συλλογής των εμπειρικών δεδομένων σε αυτή την περίπτωση δημιουργεί μια εμ­φανή αναλογία με την δουλειά του εθνολόγου.

γ) Η μακροχρόνια παραμονή. Κάποιος που έχει ζήσει λίγο σε πολλές χώρες και κάποιος άλλος που έχει ζήσει πολύ σε λίγες δεν έχουν τις ίδιες πιθανότητες να καταλήξουν σε αξιόπιστα συ­μπεράσματα περί της κουλτού­ρας των εν λόγω χωρών. Περισσότερες πιθανότητες έχει σαφώς η δεύτερη κατηγορία ανθρώ­πων. Αν και είναι δύσκολο να ορίσει κανείς έναν συγκεκριμένο χρόνο, μια κατά το δυνατόν συ­νεχής παραμονή σε έναν ξένο τόπο για τουλάχιστον 3-4 χρόνια είναι, σε συνδυασμό με τα προηγούμενα σημεία, απαραίτητη για να διαμορφώσει κανείς μια κάπως έγκυρη εικόνα κά­ποιων πραγμάτων.

δ) Ο συνδυασμός όλων των ανωτέρω σημείων είναι ίσως ο μόνος που μπορεί να διαλύσει έναν καθοριστικής σημασίας παραμορφωτικό φακό που παρεμβάλλεται ανάμεσα σε εμάς και στον ξένο πολιτισμό: τις πανίσχυρες προκαταλήψεις μας. Αρκετοί Έλληνες π.χ. που φεύγουν στην κεντρική και δυτική Ευρώπη κουβαλούν στις βαλίτσες τους την βαθιά ριζωμένη παραδοχή ότι υπάρχει ένας ενιαίος ευρωπαϊκός πολιτισμός, και ότι εμείς «ανήκωμεν» σε αυτόν. Ως αποτέ­λε­σμα θεωρούν ότι επισκέπτονται απλώς τις πιο ανεπτυγμένες ή βελτιωμένες εκδοχές του ίδιου πολιτισμού. Με άλλα λόγια, πηγαίνουν σε «Ελλάδες» με οργανωμένο κράτος, καλύτερη οικονο­μία, ανώτερη νοοτροπία των πολιτών, κ.ο.κ. Σε χώρες, όπου συχνά νιώθουν ότι πρέπει να «αναβαπτισθούν» πολιτισμικά αυτομαστιγωνόμενοι ευχαρίστως ενώπιον των ξένων ή αρχικά σπεύδουν να δικαιολογούν τα όποια κακώς κείμενα της ξένης χώρας πιο γεναιόδωρα από ό,τι κι οι ίδιοι οι κάτοικοί της. Προφανώς ξέ­ρουν και βλέπουν ότι υπάρχουν και κάποιες διαφορές μεταξύ των Ευρωπαίων (δεν πίνουν όλοι φραπέ, κάποιοι είναι λίγο πιο «ψυχροί» από άλλους, μερικοί πίνουν πιο πολύ αλκοόλ, κλπ.), όμως ως εκεί. Αν ο παραμορφωτικός φακός δεν σπάσει ή ωσότου σπάσει, το «δεδομένο» στην ρίζα της προκατάληψης θα καταλήξει να επανεπιβεβαιώ­νεται «ανεξάρτητα» στο πλαίσιο ενός χαρακτηριστικού κυκλικού συλλογισμού. Αν, δηλαδή, υπάρχει κοινός ευρωπαϊκός πολιτισμός, τότε η ελληνική κακοδαιμονία δεν οφείλεται σε τίποτα άλλο παρά στις αποκλίσεις (π.χ. λάθος νοοτροπίες) των Ελλήνων από τον «κανόνα», η ύπαρξη του οποίου επαναβεβαιώνεται έτσι κυ­κλικά εδραιώνοντας ακόμη περισσότερο την αρχική προκατάληψη.

Εάν οι ανωτέρω παρατηρήσεις έχουν κάποια βάση, τότε αναδεικνύουν ίσως ότι σε μια εποχή έντονης εξειδίκευσης της ανθρώπινης γνώσης ένα μείζον θέμα, όπως η σχέση της Ελλάδας (και της κάθε Ελλάδας) με άλλους λαούς της Ευρώπης, μπορεί ανύποπτα να καταλήξει να συζητεί­ται με όρους κακώς εννοούμενου διαπολιτισμικού εγκυκλοπαιδισμού, ανάμεικτου, μάλιστα, με μια ισχυρή δόση προκαταλήψεων. Συνεπώς είναι σημαντικό, ιδίως στην κρίσιμη φάση που δια­νύουμε, να αναρωτηθούμε πόσο πραγματικά καλά γνωρίζουμε τους διαφόρους «εταίρους», με τους οποίους (επιθυμούμε να) συνταυτιζόμαστε. Και, γιατί όχι, για πρώτη φορά να διερευνήσουμε, εφαρμό­ζοντας το «φίλτρο» των ανωτέρω ενδεικτικών σημείων, πόσο καλά τους γνώριζαν και διάφοροι επιφανείς εκ­πρόσωποι της ευρωπαΐζουσας πολιτικής και πνευματικής ελίτ στην Ελλάδα, από τον Ε. Βενιζέλο και τον Κ. Καραμανλή ως τον Α. Κοραή και τον Π. Καννελόπουλο. Και ίσως τότε αρχίσουμε να βλέπουμε με λίγο διαφορετικό μάτι την αξιοπιστία των πληροφοριών που κομίζει κάθε ένας, ο οποίος «πολλῶν δ᾽ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον [οὐκ] ἔγνω»…

«Φράκο» ή «φουστανέλα»; Τίποτα απ’ τα δύο

Όταν κανείς χτίζει ένα κτίσμα, είθισται η ανέγερσή του να ξεκινά από τα θεμέλια και να προχω­ρά στην ανωδομή. Το αντίθετο, το να στήσει, δηλαδή, κανείς τις σκαλωσιές για να χτίσει πρώτα τους επάνω ορόφους, ώστε να «κατηφορίσει» εν συνεχεία προς το ισόγειο και τα θεμέλια, είναι κάτι που ίσως απαντά μόνο σε κάποιο ποντιακό ανέκδοτο. Κι όμως, συναντάται και σε μία ακόμη ιδιά­ζουσα περίπτωση: αυτήν του νέου ελληνικού κράτους. Τι ακριβώς σημαίνει αυτό;

Με αφορμή την ελληνική οικονομική κρίση της δεύτερης δεκαετίας του 21ου αιώνα, η οποία παράλληλα με τον διεθνή διασυρμό της χώρας οδήγησε ουσιαστικά στην πέμπτη χρεοκοπία του ελληνικού κράτους από τον 19ο αιώνα ως σήμερα, ήρθε ξανά στην επιφάνεια ένα περίεργο δίλημμα. Ένα υπαρξιακό ερώτημα που εδώ και περίπου έξι αιώνες απασχολεί σε διάφορες μορφές και με έντονο τρόπο τους Έλληνες: παπική τιάρα ή τουρκικό φακιόλιο; Δύση ή Ανατολή; Φράκο ή Φουστανέλα; Ανά­λογα με τις περιστάσεις το ερώτημα αναδιατυπώνεται, αλλά μοιάζει να παραμένει ίδιο. Στις μέ­ρες μας, π.χ. θα μπορούσε να διατυπωθεί ως «Τρόικα, μνημόνιο και ευρώ ή βαλκά­νια υπανάπτυξη εκτός ευρωζώνης;». Οι ακραίες τάσεις υπήρξαν και πάλι παρούσες: οι πιο δογματικοί δυτι­κό­φρονες έδωσαν συχνά την αίσθηση ότι έβλεπαν στην τρόικα τους επιγόνους της (επίσης τριμελούς) αντι­βασιλείας του Όθωνα τον 19ο αιώνα, αυτούς, δηλαδή, που θα μπορούσαν να ολοκληρώσουν ό,τι άρχισαν οι Βαυαροί, μετατρέποντας επιτέλους τους ευρωανώριμους Έλληνες σε σωστούς Δυτικοευρωπαίους. Οι αντιμνημονιακές φωνές, από την άλλη μεριά, αντιμετωπίστηκαν ενίοτε συλλήβδην σαν η έκφραση των νοοτροπιών εκείνων που κρατούν την χώρα στην βαλκανική (ή ίσως και οθωμανική) Ανατολή, μακριά από το αυτονόητα δυτικό της πεπρωμένο.

Δυστυχώς αρκεί μόνο μια απλή ερώτηση για να καταδείξει ότι κάτι δεν πάει καλά σε αυτή την διαχρονική, γηπεδικού τύπου αντιπαράθεση: κατά την Ύστερη Αρχαιότητα – για να επιλέξουμε μια περίοδο στην τύχη – τι ήταν ο ελληνικός κόσμος, Ανατολή ή Δύση; Φράκο ή Φουστανέλα; Θα αντιτείνει ίσως κανείς ότι δεν μπορούμε να θέσουμε ένα τέτοιο ερώτημα, διότι έτσι υπερπη­δάμε τους έξι τελευταίους αιώνες, αυτούς, δηλαδή, στους οποίους ως αποτέλεσμα της τουρκι­κής προώθησης προς δυσμάς προέκυψε το όλο ζήτημα. Με αυτό τον τρόπο, ωστόσο, είναι σαν να θεωρούμε ότι κατά τους έξι αυτούς αιώνες συνέβησαν εξελίξεις, οι οποίες όχι μόνον οδήγη­σαν σε σημαντικές ανακατατάξεις (που είναι αναμφισβήτητο), αλλά και «έσβησαν» πλήρως την πολιτιστική υπόσταση του «προ της Ανατολής και της Δύσεως» ελληνικού κόσμου. Σαν αποτέλεσμα της Τουρκοκρατίας ο τελευταίος μετατράπηκε πλέον σε «Ανατολή» ή σε «φουστανέλα», μια ταυ­τότητα που κατά τους υποστηρικτές του «φράκου» πρέπει κάποια στιγμή να αποβάλλει εξ ολο­κλήρου, προκειμένου να γίνει «Δύση».

Φουστανέλα και «φράκο»: σουρεαλιστικός συνδυασμός ελληνικής παραδοσιακής ενδυμασίας και δυτικοευρωπαϊκών ασκήσεων ακριβείας.

Πού εδράζεται, όμως, η τόσο απόλυτη άποψη της εξαφάνισης του παλαιού πολιτιστικού υπο­βάθρου; Γιατί μοιάζουν να την συμμερίζονται ακόμη και μερικοί από τους γνωρίζοντες ότι κατά την Τουρκοκρατία στις περιοχές που παρέμειναν ελληνόφωνες και χριστιανικές (π.χ. τμήματα της ηπειρωτικής Ελλάδας) τα βασικά στοιχεία της προϋπάρχουσας πολιτιστικής ανθρωπολο­γίας (γλώσσα, σύστημα ηθών, εθίμων και παραδόσεων, κλίμακα των μονάδων οργάνωσης) συ­νέχισαν να υφίστανται, αν και αλληλεπιδρώντας με το αλταϊκό ή οθωμανικό πολιτιστικό υπέρ­στρωμα (superstratum); Εδώ το όλο ζήτημα αρχίζει να γίνεται πραγματικά ενδιαφέρον. Και αυτό γιατί φαίνεται ότι πίσω από την ανωτέρω παραδοχή κρύβεται μια παρωχημένη, για την ακρίβεια σχεδόν προεπιστημονική αντίληψη του χρονικού βάθους της πολιτιστικής εξέλιξης.

Ο υπερτονισμός των στοιχείων ασυνέχειας έναντι αυτών της συνέχειας έχει στην ρίζα της την ισχυρή εστίαση της προσοχής του ιστορικού στους τελευταίους πέντε-έξι αιώνες. Εξαιτίας αυτού του ιδιότυπου μικροϊστορισμού η απόσταση που χωρίζει π.χ. τον ελληνισμό του 17ου αιώνα από αυτόν του 4ου αιώνα μ.Χ. ή π.Χ. γίνεται αντιληπτή περίπου με γεωλογικούς όρους. Και ο λόγος, για τον οποίον αυτού του είδους η μικροϊστορική εστίαση φαντάζει αυτο­νόητη και καθόλου προβληματική, είναι διότι απλούστατα δεν εκλαμβάνεται ως τέτοια. Το πόσο μεγάλη ή μικρή είναι η εκάστοτε εστίαση είναι, δηλαδή, συνάρτηση του μεγέθους της ευρύτερης εικόνας. Και σε αυτό ακριβώς το σημείο, στην «ευρύτερη εικόνα», κρύβεται η μοιραία περιπλοκή μιας ολόκληρης αλυσίδας υποθέσεων και παραδοχών, η οποία καταλήγει στο να αντιλαμβάνε­ται κανείς συχνά την Ελλάδα και τους Έλληνες με όρους «φράκου» και «φουστανέλας».

Η μικροϊστορική προσέγγιση που αναφέραμε δεν αφορά μόνο την Ελλάδα, αλλά και την Ευ­ρώπη. Στηρίζεται στην άποψη ότι η ιστορία της πρώτης αρχίζει στην αρχαιότητα (αρχή, αρχ-αίος), δηλαδή στην 1η χιλιετία π.Χ., και της δεύτερης στην Αναγέννηση. Και στις δύο περιπτώ­σεις, βέβαια, έχει συνειδητοποιηθεί ότι υπήρξαν και κάποια «πρόδρομα» στάδια (Μυκηναϊκή εποχή και πρώιμοι ιστορικοί χρόνοι στην πρώτη περίπτωση, Μεσαίωνας στην δεύτερη). Όμως η συνήθης αντίληψη συμφωνεί ότι πριν από αυτά τα στάδια και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει το χάος: μια μάλλον νεφελώδης, προκατακλυσμιαία περίοδος, η οποία δεν χρειάζεται να μας απα­σχολεί πολύ, αφού σίγουρα δεν μπορεί να έχει οποιαδήποτε σχέση με το παρόν και το κοντινό παρελθόν.

Ευρωπαϊκή Δύση (αριστερά) και αλταϊκή Ανατολή (δεξιά): πού «ανήκει» το ελληνικό τοπίο;

Όσο εύλογη κι αν ακούγεται, η ανωτέρω άποψη διασώζει μια αντίληψη περί ιστορικού χρόνου, όπως αυτή αναπτύχθηκε κατά τους προεπιστημονικούς χρόνους της δυτικής Ευρώπης. Τότε που η βιβλική, από Κτίσεως Κόσμου χρονολόγηση με αφετηρία το έτος 4004 π.Χ. αποτελούσε τον μοναδικό οδηγό ταξινόμησης του χάους της προϊστορίας. Από τα μέσα του 19ου αιώνα τα πράγματα, όμως, άλλαξαν δραματικά. Η γεωλογία και η αρχαιολογία άρχισαν να ανακαλύπτουν την πραγματική αρχαιότητα του φυσικού κόσμου και του ανθρώπου. Από τότε ως σήμερα η πολιτι­στική εξέλιξη στις διάφορες περιοχές της Ευρώπης έχει μελετηθεί σε ένα βάθος χρόνου που έχει διευρύνει ριζικά την «ευρύτερη εικόνα», εντός της οποίας εστιάζει ο ερευνητής της κάθε περιό­δου. Και, όπως γίνεται αντιληπτό, άλλη οντότητα αποκτούν τα εκάστοτε 500-600 χρόνια, εάν ο προϊστορικός και ιστορικός χρόνος έχει διάρκεια μόλις 6000 έτη, και τελείως διαφορετική, εάν ο χρόνος αυτός και μαζί με αυτόν η σχεδόν αδιάλειπτη πολιτιστική εξέλιξη σε συγκεκριμένες περιοχές εκτείνεται σε πενταπλάσιο ή δεκαπλάσιο χρονικό βάθος.

Στην πρώτη, βιβλική εκδοχή τα 6000 χρόνια αφήνουν ένα μάλλον περιορισμένο χρονικό περιθώριο για την ανάπτυξη πολιτιστικών διαφοροποιήσεων μεταξύ των κοινωνιών. Ενισχύουν, έτσι, την πεποίθηση ότι «όλοι κατά βάσιν ίδιοι είμαστε» (μπορούμε π.χ. να έχουμε το ίδιο νόμισμα, τους ίδιους θεσμούς, τις ίδιες πολιτικές θεωρίες, κλπ.), όσες διαφορές κι αν έχουμε. Αντιθέτως, η αποφασιστική διεύρυνση του χρονολογικού ορίζοντα οδηγεί σε μάλλον αντίθετα συμπεράσματα. Σαν αποτέλεσμα, η σχέση «θεμελίων» και «ανωδομής» ή αλλιώς του εκάστοτε πολιτιστικού υποστρώματος με τα πιο εφήμερα ιστορικά υπερστρώματα μπορεί πλέον να μελετηθεί εκ νέου σε τελείως διαφορετικές και σαφώς πιο μακροϊστορικές βάσεις. Με αυτό τον τρόπο μπορεί ίσως να αρχίσει να γίνεται κατανοητό το τι σημαίνει να χτίζεις ένα κράτος ξεκινώντας όχι από το υπόστρωμα, αλλά από το αποτέλεσμα της επιλογής («σωστής» ή «λανθασμένης») μεταξύ υπερστρωμάτων.

Πώς μεταφράζονται, όμως, ειδικότερα τα ανωτέρω στην περίπτωση του νεοελληνικού κράτους; Ποιο είναι το πραγματικό χρονικό βάθος της πολιτιστικής εξέλιξης στην γηραιά ήπειρο και ποιες συνέπειες μπορεί να έχει η συνειδητοποίησή του; Τι νόημα έχουν οι παρατηρήσεις αυτές στην παρούσα (οικονομική) κρίση της Ελλάδας και της Ενωμένης Ευρώπης εν γένει; Αυτά είναι μερικά από τα ερωτήματα, από κοινού με ζητήματα ευρύτερης πολιτισμικής ταυτότητας του ελληνικού κόσμου, τα οποία θα μας απασχολήσουν στο παρόν διαδικτυακό περιβάλλον.