«Τὸ μυστήριον τοῦ μέλλοντος ἡμῶν»: Ελλάδα και Κύπρος στον τρίτο αιώνα από την Επανάσταση του 1821
ΜΠΣ «ΠΝΥΚΑ»: Πολιτική και εθνική/πολιτισμική ταυτότητα (βίντεο διαδικτυακής εκδήλωσης, 17/06/2020)
Οδεύοντας προς το επετειακό έτος 2021 και εν μέσω εύλογου προβληματισμού για τον, προς το παρόν, ασπόνδυλο και αμφιλεγόμενο χαρακτήρα συγκεκριμένων εόρτιων εγχειρημάτων, αποκτά κεντρική σημασία η συγκροτημένη μελέτη της εθνικής και ευρύτερης πολιτισμικής ταυτότητας. Επιθυμώντας να καταδείξει τη θεμελιώδη αξία που έχει για την πολιτική η ουσιαστική εξοικείωση με την κοινωνική, ιστορική και πολιτισμική θεωρία, το ΜΠΣ «ΠΝΥΚΑ: Πολιτική Ιστορία, Θεωρία και Πράξη» διοργάνωσε την Τετάρτη 17 Ιουνίου 2020 δημόσια διαδικτυακή εκδήλωση με θέμα: Πολιτική και εθνική/πολιτισμική ταυτότητα. Ομιλητές της εκδήλωσης ήταν ο γράφων υπό την ιδιότητα του Ακαδημαϊκού Υπευθύνου του ΜΠΣ της ΠΝΥΚΑΣ, αναπτύσσοντας το θέμα «Πολιτισμική ταυτότητα και πολιτική: από τη θεωρία στην πράξη», και ο Λυκούργος Κουρκουβέλας (Δρ. Νεότερης και Σύγχρονης Ιστορίας, Ανοικτό Πανεπιστήμιο Κύπρου & Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας) με θέμα «Εθνική ιδεολογία, ιστοριογραφία και το ζήτημα της “συνέχειας” του ελληνικού έθνους». Παρέμβαση στην εκδήλωση έκανε και ο Αθανάσιος Γραμμένος (Δρ. Διεθνών Σχέσεων) σχολιάζοντας τις πολιτικές προσλαμβάνουσες της ταυτότητας, όπως αυτές αποτυπώνονται στον ρόλο και στις πρόσφατες παρεμβάσεις της Επιτροπής «Ελλάδα 2021».
Μεταξύ πολλών άλλων σημαντικών πτυχών, οι ομιλητές προσπάθησαν να αναδείξουν το ενίοτε ανεπίγνωστο, βαθύτερο υπόβαθρο του δημοσίου λόγου σε ζητήματα πολιτισμικής ταυτότητας, τις τάσεις εκείνες της νεοελληνικής ιστοριογραφίας, στις οποίες ανάγονται συγκεκριμένες δημόσιες τοποθετήσεις περί έθνους και εθνικής ταυτότητας, ενώ εξόχως ουσιαστική και επίκαιρη ήταν η πρόταση που διατυπώθηκε περί αναστολής της λειτουργίας της Επιτροπής «Ελλάδα 2021» και ανάθεσης του έργου της στην Ακαδημία Αθηνών. Με αφορμή την πρόταση αυτή του Αθανάσιου Γραμμένου θα θέλαμε από τη θέση αυτή να εκφράσουμε και μια δική μας σκέψη: το πόσο σημαντικό, αλλά και ιδιαιτέρως συμβολικό θα ήταν αν, στο πλαίσιο προφανώς εντελώς διαφορετικών αντιλήψεων, είχε ανατεθεί η ευθύνη των επετειακών εκδηλώσεων σε μια διεπιστημονική ομάδα αξιόλογων επιστημόνων αποκλειστικά της νεότερης γενιάς, συμπεριλαμβανομένων πολλών ανέργων και υποαπασχολουμένων ερευνητών, καθώς και αρκετών εξ όσων αναγκάστηκαν τα χρόνια της κρίσης να φύγουν στο εξωτερικό. Ακολουθεί το βιντεοσκοπημένο αρχείο της διαδικτυακής εκδήλωσης, με τις θερμότερες ευχαριστίες σε όλους τους συντελεστές και συμμετέχοντες.
Οι Κύπριοι «ανταγωνιστές μας»; Η ακαδημαϊκή εκδοχή του «κείται μακράν»
«Για εξηγήστε μου, τι ακριβώς προστατεύετε με το να μην αλλάξετε το άρθρο 16;» ήταν το ερώτημα που απηύθυνε στις 13/02/2019 στη Βουλή ο τότε αρχηγός της αξιωματικής αντιπολίτευσης Κυριάκος Μητσοτάκης στον τότε πρωθυπουργό Αλέξη Τσίπρα. Αναπτύσσοντας μια σειρά επιχειρημάτων, ο Κ. Μητσοτάκης κατέληξε στο εξής συμπέρασμα: «Το μόνο που προστατεύετε είναι τους ανταγωνιστές μας. Τις άλλες χώρες, δηλαδή, οι οποίες έχουν αναπτύξει μια δυναμική αγορά ιδιωτικής παιδείας που εσείς δεν επιτρέπετε. Ναι, την Κύπρο την προστατεύετε, τη Βουλγαρία την προστατεύετε, τη Ρουμανία την προστατεύετε…». Λίγες μέρες αργότερα, στις 28/02/2019, σε τηλεοπτική εκπομπή της ΕΡΤ, η Νίκη Κεραμέως δήλωνε (24:14-24:32 στο βίντεο) ότι «το βράδυ που ψηφιζόταν η συνταγματική αναθεώρηση […] όταν η πρόταση της Νέας Δημοκρατίας για να αναθεωρηθεί το άρθρο 16 που αφορά στα μη κρατικά και ιδιωτικά [ενν. πανεπιστήμια] συγκέντρωσε μόλις 93 από τις 300 ψήφους του ελληνικού κοινοβουλίου, μία χώρα πανηγύριζε, και αυτή η χώρα ήταν η Κύπρος». Περίπου ένα έτος πριν τις συγκεκριμένες δηλώσεις, επί κυβερνήσεως ΣΥΡΙΖΑ και υπουργίας Κώστα Γαβρόγλου, το Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο (ΕΑΠ) καλούσε τα υποψήφια μέλη Συνεργαζόμενου Εκπαιδευτικού Προσωπικού (ΣΕΠ) να υπογράψουν υπεύθυνη δήλωση, με το τρίτο σημείο της οποίας οι υποψήφιοι διαβεβαίωναν ότι δεν είναι «μέλη Δ.Ε.Π. Α.Ε.Ι., μόνιμοι Δημόσιοι Υπάλληλοι και υπάλληλοι ΝΠΔΔ, ΝΠΙΔ, ΔΕΚΟ, Τραπεζικών Ιδρυμάτων, και Ιδιωτικού τομέα που έχουν αναλάβει έργο μέλους Σ.Ε.Π. στο Ανοικτό Πανεπιστήμιο Κύπρου (ΑΠΚΥ) και στο Πανεπιστήμιο Λευκωσίας».
Η «υπερκομματική» αυτή αντίληψη της Κύπρου ως ανταγωνιστικής χώρας, εξομοιούμενης μάλιστα στην ομιλία Μητσοτάκη με τη Βουλγαρία και τη Ρουμανία, μοιάζει τόσο αυτονόητη, ώστε περνά εντελώς απαρατήρητη στο πλαίσιο του εν Ελλάδι δημοσίου λόγου. Και δεν υπάρχει βεβαίως αμφιβολία ότι από μια αμιγώς οικονομική σκοπιά ανταγωνισμός υπάρχει πάντοτε εντός και μεταξύ των κοινωνιών. Θα άξιζε, ωστόσο, να διερωτηθούμε: Θα μπορούσαμε ποτέ να φανταστούμε τον πρόεδρο Ερντογάν, απευθυνόμενο σε πολιτικό του αντίπαλο, να σκιαγραφεί δημοσίως ως ανταγωνιστές της Τουρκίας τους Τουρκοκυπρίους; Υποβλέπουν άραγε το τουρκικό υπουργείο παιδείας ή τα τουρκικά πανεπιστήμια ως ανταγωνιστικά τα τουρκοκυπριακά πανεπιστήμια και αντιστρόφως; Με άλλα λόγια, από γεωστρατηγική πλέον άποψη, τι είδους αντίληψη είναι αυτή που αντιμετωπίζει ανταγωνιστικά τη μοναδική, μετά από χιλιάδες χρόνια, εναπομείνασα ελληνική κρατική οντότητα πλην του νεοελληνικού κράτους; Πόσο τραγικά εσωστρεφής μπορεί να είναι η ελλαδική, ως συνήθως μανιχαϊστική δημόσια συζήτηση περί της ανώτατης εκπαίδευσης, όταν καταλήγει να υποβλέπει ως ανταγωνιστή ένα πανάρχαιο κομμάτι ελληνισμού, στις δομές μάλιστα του οποίου δραστηριοποιείται τα τελευταία χρόνια ένα πλήθος Ελλαδιτών διδασκόντων και φοιτητών;
Στο ζήτημα που εξετάζουμε οι δηλώσεις Μητσοτάκη και Κεραμέως, καθώς και η υπεύθυνη δήλωση του ΕΑΠ μοιάζουν να αποτελούν ακαδημαϊκά επιφαινόμενα του ίδιου βαθύτερου «παραδείγματος», που είναι το γνωστό «η Κύπρος κείται μακράν». Ενός παραδείγματος που όσο κι αν «ξορκίζεται» στις εθιμοτυπικές, περί εξωτερικής πολιτικής δημόσιες δηλώσεις, συνεχίζει να υφίσταται σε ανώτερο (και υπερκομματικό) πολιτικό επίπεδο επειδή, μεταξύ άλλων, έχει πολύ συγκεκριμένες, βαθύτερες ρίζες στην πλειονότητα του ελλαδικού πληθυσμού. Οι ρίζες αυτές μπορούν να διαφανούν αν θέσει κανείς μερικά απλά ερωτήματα: Είναι αλήθεια ή όχι ότι ως Ελλαδίτες γνωρίζουμε συχνά περισσότερα πράγματα για την Αγγλία, τις ΗΠΑ ή άλλες χώρες του εξωτερικού απ’ ό,τι για την Κύπρο; Τι βαθμό θα παίρναμε αν μας υπέβαλλαν σε ένα σύντομο τεστ με ερωτήσεις για σημαντικά δημόσια πρόσωπα, πολιτικά κόμματα, πολιτιστικά μνημεία, γεωγραφικά δεδομένα και ιστορικά γεγονότα της Κύπρου; Υπάρχουν ή όχι συμπολίτες μας στην Ελλάδα που, αν και γενικώς πολυταξιδεμένοι εντός και εκτός συνόρων, δεν έχουν επισκεφτεί ποτέ την Κύπρο; Αν οι απαντήσεις στα προηγούμενα ερωτήματα είναι αυτές που φανταζόμαστε, τότε δεν θα πρέπει να εκπλήσσει το γεγονός ότι για την πλειονότητα των εν Ελλάδι Ελλήνων η Κύπρος παραμένει σε σημαντικό βαθμό terra incognita και στο πεδίο της ανώτατης εκπαίδευσης.
Χαρακτηριστική ως προς αυτό είναι και μια άλλη δήλωση της Νίκης Κεραμέως στην τηλεοπτική εκπομπή της ΕΡΤ, για την οποία έγινε λόγος πιο πάνω (28:33-28:45 στο βίντεο). «Θεωρώ λάθος», είπε η νυν υπουργός παιδείας, «το υπουργείο παιδείας να έχει άποψη για το κάθε προπτυχιακό και κάθε μεταπτυχιακό πρόγραμμα του κάθε πανεπιστημίου της χώρας. Το θεωρώ λάθος και δεν ξέρω να γίνεται πουθενά αλλού στον κόσμο». Στην Κύπρο, ωστόσο, το κάθε προπτυχιακό και μεταπτυχιακό πρόγραμμα όλων των πανεπιστημίων της χώρας (δηλαδή δημοσίων και ιδιωτικών) αξιολογείται από τον λεγόμενο Φορέα Διασφάλισης και Πιστοποίησης της Ποιότητας της Ανώτερης Εκπαίδευσης (ΔΙΠΑΕ). Η αξιολόγηση αυτή αφορά και την ίδια την εκκίνηση ενός νέου προγράμματος, το οποίο δεν επιτρέπεται να προσφερθεί αν δεν έχει πρώτα αδειοδοτηθεί από τον ΔΙΠΑΕ. Ο τρόπος, με τον οποίο λαμβάνει χώρα η αξιολόγηση και αδειοδότηση αυτή, αν ήταν πιο γνωστός στην Ελλάδα, θα απασχολούσε ίσως όχι μόνο τη δημόσια συζήτηση, αλλά και αρκετούς επιστήμονες που καταπιάνονται με ζητήματα πολιτισμικής ταυτότητας του νεώτερου ελληνισμού.
Ο λόγος είναι ότι ο κυπριακός ΔΙΠΑΕ βασίζει τις αξιολογήσεις του σε επιτροπές, τα μέλη των οποίων είναι πανεπιστημιακοί όχι από την Κύπρο, αλλά από το εξωτερικό, από διαφορετικές χώρες, διαφορετικά πανεπιστήμια και ενίοτε διαφορετικές επιστημονικές ειδικότητες. Συχνά στις επιτροπές αυτές συμμετέχει και ένας τουλάχιστον Ελλαδίτης πανεπιστημιακός, ο οποίος όμως, ακόμα κι αν προσέρχεται με «ανταγωνιστικά» ως προς την Κύπρο αντανακλαστικά, αναγκαστικά μειοψηφεί μεταξύ των συνήθως τριών άλλων ξένων συναδέλφων του. Στην εκάστοτε επιτροπή του ΔΙΠΑΕ υποβάλλεται κάθε φορά ένας ογκώδης φάκελος που περιλαμβάνει μια αρτιότατη, εκτενή και αναλυτική περιγραφή όχι μόνο του εκάστοτε προγράμματος γενικώς, αλλά και όλων των επιμέρους μαθημάτων ή θεματικών ενοτήτων του. Βάσει συγκεκριμένου προτύπου, παρατίθενται για κάθε μάθημα ή θεματική ενότητα σκοποί, στόχοι, προσδοκώμενα μαθησιακά αποτελέσματα, περιεχόμενο, μεθοδολογία, σχολιασμένη βιβλιογραφία και αναλυτική εβδομαδιαία διάρθρωση σε έκταση αρκετών δεκάδων σελίδων. Όπως αντιλαμβάνεται κανείς, κάθε τέτοιος φάκελος αποτελείται συνήθως συνολικά από εκατοντάδες σελίδες και απαιτεί εμπειρία και σοβαρό ακαδημαϊκό υπόβαθρο. Σαν αποτέλεσμα, για την προετοιμασία του φακέλου κάθε προγράμματος τα κυπριακά πανεπιστήμια ωθούνται να συμβληθούν με εγνωσμένης αξίας διδακτικό προσωπικό, να εκταμιεύσουν σχετικά κονδύλια για την αμοιβή του και να επενδύσουν έτσι από την πρώτη στιγμή στην αξιοκρατία και στην υψηλή ποιότητα της παρεχόμενης εκπαίδευσης. Δεν είναι, επίσης, μυστικό ότι τα προγράμματα των ιδιωτικών πανεπιστημίων της Κύπρου αντιμετωπίζονται συχνά με μεγαλύτερη αυστηρότητα απ’ ό,τι τα αντίστοιχα των δημοσίων. Με αυτό τον τρόπο η Κύπρος υλοποιεί στην ανώτατη εκπαίδευση μια ιδιαίτερα λειτουργική εκδοχή αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί «κοινωνικός φιλελευθερισμός»: ένα σύστημα φιλελεύθερο μεν, ώστε να επιτρέπει την ιδιωτική πανεπιστημιακή εκπαίδευση, αλλά ταυτόχρονα και αυστηρά ελεγχόμενο ως προς την ποιότητά του προς όφελος του κοινωνικού συνόλου.
Πώς κατάφερε η Κύπρος να έχει ένα τέτοιο σύστημα; Πώς και υπό ποιες συνθήκες θεσμοθετήθηκε και έγινε αποδεκτή η ουσιαστική γνωμοδοτική εξουσία επιτροπών με σοβαρούς ξένους πανεπιστημιακούς, οι οποίοι ενίοτε συναντώνται για πρώτη φορά στη ζωή τους στο πλαίσιο της επιτροπής του ΔΙΠΑΕ; Γιατί τα κυπριακά πανεπιστήμια, δημόσια και ιδιωτικά, δεν αφέθηκαν απλώς ελεύθερα να πράττουν κατά το δοκούν και να εισάγουν εική και ως έτυχε όποιο πρόγραμμα επιθυμούν; Τα ερωτήματα αυτά θα μπορούσαν να θεωρηθούν αντικατοπτρισμοί του ερωτήματος γιατί δεν έχει και η Ελλάδα ένα παρόμοιο σύστημα. Και η απάντηση στο ερώτημα αυτό δεν είναι καθόλου εύκολη ή αυτονόητη, αλλά συνδέεται με ζητήματα ιστορίας και πολιτισμικής ταυτότητας που ελάχιστα έχουν ως τώρα αποτελέσει αντικείμενο της εν Ελλάδι δημόσιας ή και επιστημονικής συζήτησης. Αν, ωστόσο, η Κύπρος δεν «έκειτο μακράν», αν δεν αντιμετωπιζόταν στην Ελλάδα απλώς ως επιχαίρων ακαδημαϊκός ανταγωνιστής, θα μπορούσαμε ίσως να αντλήσουμε από αυτήν διδάγματα αποφασιστικής σημασίας για πτυχές της πολιτισμικής μας ταυτότητας και της κρατικής μας υπόστασης.
Θα μπορούσαμε, επίσης, εν μέσω της χαλαρής ατμόσφαιρας του καλοκαιριού, της υπέροχης εκείνης εποχής του έτους που επεφύλαξε δυστυχώς κάποτε δραματικές εξελίξεις για την Κύπρο, να κάνουμε ένα περαιτέρω βήμα. Να αναλογιστούμε, δηλαδή, μήπως το ζήτημα της ανώτατης εκπαίδευσης προσφέρει μια ευκαιρία όχι απλώς να προσεγγίσουμε την Κύπρο διαφορετικά, αλλά και να αρχίσουμε να αναθεωρούμε στην πράξη το δόγμα «κείται μακράν». Μήπως αντί να θηριομαχούμε (από όποια πλευρά κι αν στεκόμαστε) για το άρθρο 16, την ύπαρξη ή μη ιδιωτικής ανώτατης εκπαίδευσης στην Ελλάδα ή το άσυλο, θα ήταν απλώς καλύτερο να οραματιστούμε την υπαγωγή του συνολικού συστήματος των ελλαδικών ΑΕΙ (δημοσίων ή και των όποιων μελλοντικών ιδιωτικών) στη δικαιοδοσία του κυπριακού ΔΙΠΑΕ; Αν υπάρχει ένας ελληνισμός και ένα ελληνικό κράτος με δομές πιο προηγμένες από αυτές των Αθηνών, μήπως θα πρέπει, ίσως για πρώτη φορά, να σκεφτούμε το ιστορικό σενάριο μιας λελογισμένης μεταφοράς κρατικών αρμοδιοτήτων στην άλλη αυτή ελληνική κρατική οντότητα; Το νέο ελληνικό κράτος δεν ευτύχησε να έχει πρωτεύουσα τη Σμύρνη, το σημαντικότερο ίσως ελληνικό αστικό κέντρο κατά τον 19ο και πρώιμο 20ό αιώνα, τοποθετημένο γεωγραφικά κατά ιδανικό τρόπο περίπου στο μέσον μεταξύ Ελλάδας και Κύπρου. Το αποτέλεσμα ήταν η Ελλάδα να διέπεται ως προς την κρατική της υπόσταση μέχρι σήμερα από τις πιο παραδοσιακές πολιτισμικές (και εθνοτικές) δομές του νότιου ελλαδικού χώρου. Ο ελληνισμός της Ανατολής όμως, στην προκειμένη περίπτωση της ανατολικής Μεσογείου, δεν έπαψε να υπάρχει μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή. Συνεχίζει να υφίσταται, έστω και «κείμενος μακράν», έχοντας μάλιστα να επιδείξει σε συγκεκριμένες πτυχές της κρατικής του οργάνωσης μια σαφώς πιο επιτυχημένη μεταοθωμανική ιστορία. Μήπως είναι αυτή η ιστορία, στην οποία πρέπει ως Ελλάδα να στρέψουμε περισσότερο την προσοχή μας, αντί να αναζητούμε τους από μηχανής θεούς του εκσυγχρονισμού μας μόνο στις Βρυξέλλες ή το Βερολίνο; Μήπως το «κείται μακράν» πρέπει να δώσει τη θέση του στο «κείται εντός»;
Αν ναι, τότε θα μπορούσαμε ίσως, στις αρχές του 21ου αιώνα, να επιχειρήσουμε την επικαιροποίηση και ουσιαστική τροποποίηση του οράματος της ΕΟΚΑ για την ένωση της Κύπρου με την Ελλάδα. Να οραματιστούμε, δηλαδή, όχι πλέον την ενσωμάτωση της Κύπρου στο ελλαδικό κράτος, αλλά ένα μοντέλο «συνδιοίκησης» των δύο ελληνικών κρατών με τον διαμοιρασμό κρατικών αρμοδιοτήτων μεταξύ Αθηνών και Λευκωσίας, αρχής γενομένης από το πεδίο της ανώτατης εκπαίδευσης. Η υπαγωγή των ελλαδικών, όπως και κυπριακών ΑΕΙ στη δικαιοδοσία του κυπριακού ΔΙΠΑΕ, η εκλογή νέων μελών ΔΕΠ σε Ελλάδα και Κύπρο με βάση τα κυπριακά πρότυπα και η κατάργηση του ΔΟΑΤΑΠ σε ό,τι αφορά πτυχία κυπριακών πανεπιστημίων θα μπορούσαν να είναι ορισμένες μόνο από τις πτυχές ενός νέου εκπαιδευτικού, αλλά και γεωστρατηγικού παραδείγματος. Η συγκρότηση ενός «ενιαίου εκπαιδευτικού χώρου» μεταξύ Ελλάδας και Κύπρου θα μπορούσε, φυσικά, να επεκταθεί και σε άλλες βαθμίδες της εκπαίδευσης. Η αναίρεση του «κείται μακράν» δεν θα είναι ποτέ ουσιαστική και μακρόπνοη, αν δεν ξεκινά από την πρώτη τάξη του δημοτικού, με τους μαθητές του κάθε ελληνικού κράτους να εξοικειώνονται ήδη από νωρίς συστηματικά με την ιστορία, τη γεωγραφία και τον πολιτισμό του άλλου.
Δεν υπάρχει, τέλος, αμφιβολία ότι η εγκατάλειψη της λογικής του «κείται μακράν» με τρόπους σαν αυτούς που σκιαγραφούμε περνά ως έναν βαθμό και μέσα από μια αντίστοιχη προσέγγιση του κυπριακού ζητήματος. Παρότι το θέμα αυτό δεν μπορεί να αναπτυχθεί στο πλαίσιο του παρόντος κειμένου, η περιγραφόμενη εδώ αλλαγή παραδείγματος θα προϋπέθετε να μην περιορίζεται πλέον η Ελλάδα στην μακρόθεν συμπαράσταση, αλλά να προσεγγίζει πιο ενεργά το ζήτημα υπό το πρίσμα της ουσιαστικής σύσφιξης των σχέσεων μεταξύ του ελληνισμού Ελλάδος και Κύπρου. Σε κάθε περίπτωση, αν κάτι προσπαθήσαμε να καταδείξουμε σε αυτό το κείμενο, είναι το γιατί οι ελλαδικές πολιτικές κορώνες περί της Κύπρου ως «ανταγωνιστή μας» συνιστούν όχι μόνο μια λυπηρή πραγματικότητα, αλλά και την γεωστρατηγική εκδοχή της γνωστής ρήσης «μωραίνει Κύριος ον βούλεται απολέσαι». 45 καλοκαίρια μετά τα τραγικά γεγονότα του 1974 όσοι κολυμπάμε στον Πρωταρά, στο Πόρτο Κατσίκι και στο Ναυάγιο δεν κολυμπάμε σε «ανταγωνιστικές» θάλασσες, αλλά σε κομμάτια του ίδιου εκείνου ελληνικού καλοκαιριού, του οποίου οι οδυνηρές εκκρεμότητες θα κλείσουν μόνο όταν κάποια στιγμή, με κάπως μεγαλύτερο πλεόνασμα σοβαρότητας και οράματος, θα κολυμπήσουμε και πάλι στην Αμμόχωστο.
Στα Άκρα (03/04/2019): «Πόθεν και πότε οι Έλληνες;»
Το βράδυ της Τετάρτης 3 Απριλίου 2019 ο γράφων φιλοξενήθηκε στην εκπομπή της ΕΡΤ2 «Στα Άκρα» με την Βίκυ Φλέσσα. Πρόκειται για την εκπομπή που εδώ και 16 χρόνια έχει εμπλουτίσει την ελληνική τηλεόραση με ένα ιστορικής σημασίας αρχείο εξαιρετικών συνεντεύξεων ανθρώπων της επιστήμης, της τέχνης και ευρύτερα της διανόησης και του πνεύματος. Κατά την πολυετή της αυτή διαδρομή στον χώρο της ελληνικής τηλεόρασης, η εκπομπή «Στα Άκρα» έχει αποτελέσει μια διαχρονική σταθερά, κάνοντας κάθε φορά τον τηλεοπτικό χρόνο να κυλά διαφορετικά, διαμορφώνοντας το δικό της πιστό κοινό και φυλάττοντας τις δικές της Θερμοπύλες. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο θα ήθελα και από αυτή την θέση να ευχαριστήσω ολόθερμα την Βίκυ Φλέσσα για την τιμητική πρόσκληση να φιλοξενηθώ στην εκπομπή της και να συζητήσουμε ένα ευρύ φάσμα θεμάτων που σχετίζονται με το βιβλίο «Πόθεν και πότε οι Έλληνες;» και τις διάφορες προεκτάσεις του. Από κοινού με όλους τους φίλους της εκπομπής, θα ήθελα να ευχηθώ στην Βίκυ Φλέσσα να έχει πάντα υγεία και δύναμη, ώστε η εκπομπή «Στα Άκρα» να συνεχίσει για πολλά ακόμη χρόνια να δίνει το μοναδικό και αναντικατάστατο στίγμα της στην πολύπαθη ελληνική τηλεόραση.
Μακεδονομαχώντας
Οι πρόσφατες, ραγδαίες εξελίξεις στο ζήτημα της ονομασίας της Πρώην Γιουγκοσλαβικής Δημοκρατίας της Μακεδονίας έχουν ήδη αναζωπυρώσει στην χώρας μας το γνωστό εκείνο κλίμα έντασης, πάθους και οξείας αντιπαράθεσης που έχει κατά καιρούς κυριαρχήσει και σε άλλες περιόδους της πολιτικής μας ζωής. Σε αυτό το πλαίσιο, όσοι έχουν ως βασική ενασχόλησή τους την ιστορία και τον πολιτισμό, θα πρέπει, κατά την γνώμη μας, να κρούσουν έναν θεμελιώδη κώδωνα κινδύνου: το μακεδονικό ή σκοπιανό ζήτημα είναι ένα ζήτημα δυσχερέστατο και εξαιρετικά σύνθετο. Είναι ένα από τα θέματα εκείνα που όσο περισσότερο τα μελετά κανείς ιστορικά τόσο πιο πολύ χάνεται σε έναν κυκεώνα ιστορικών, εθνολογικών, γλωσσικών, ταυτοτικών και εν γένει πολιτισμικών περιπλοκών. Το μακεδονικό είναι ένας αληθινός «γόρδιος δεσμός», κάτι που έχει εξαρχής μια πολύ συγκεκριμένη συνέπεια: όποιος το προσεγγίζει με όρους φανατισμού, γηπεδισμού, ύβρεων, προσβολών και τάσεων πλήρους ισοπέδωσης της κάθε είδους διαφορετικής άποψης δεν κάνει τίποτε άλλο από το να προδίδει το έλλειμμα πολυπλοκότητας που διακρίνει την δική του κατανόηση του ζητήματος. Σε αυτό το κείμενο θα προσπαθήσουμε να αναδείξουμε λίγα σημεία που κατά την γνώμη μας καταδεικνύουν τον σύνθετο χαρακτήρα του ζητήματος, για να καταλήξουμε παίρνοντας θέση αναφορικά με την συμφωνία που επετεύχθη μεταξύ των δύο πρωθυπουργών Α. Τσίπρα και Ζ. Ζάεφ.
1. Το σύνθημα «η Μακεδονία είναι μία και είναι ελληνική», διατυπωμένο με αυτό τον τρόπο, ισχύει μόνο αν κανείς δεν έχει ως τώρα μελετήσει καθόλου την ιστορία της Μακεδονίας. Η Μακεδονία δεν υπήρξε στην πορεία της ιστορίας «μία», υπό την έννοια ότι τα διοικητικά της όρια άλλαζαν. Η ρωμαϊκή επαρχία της Μακεδονίας έφθανε π.χ. ώς την Στερεά Ελλάδα, ενώ το βυζαντινό θέμα Μακεδονίας ήταν γεωγραφικά μετατοπισμένο προς την Θράκη. Η Μακεδονία επίσης δεν είναι μόνο ελληνική. Όσο κι αν το ελληνικό στοιχείο υπήρξε πάντα παρόν και σημαντικό, στα εδάφη της Μακεδονίας έζησαν στο διάβα των αιώνων και πολλοί άλλοι πληθυσμοί, π.χ. σλαβικής, βλαχικής, τουρκικής καταγωγής. «Εντοπίους» ονομάζουν, μάλιστα, ακόμη και σήμερα οι ελληνικοί προσφυγικοί πληθυσμοί τους σλαβικής καταγωγής γείτονές τους σε αρκετές περιοχές της Μακεδονίας. Αψευδείς μάρτυρές των πληθυσμών αυτών αποτελούν και τα μη ελληνικά τοπωνύμια, πολλά από τα οποία είναι ακόμα εν χρήσει (π.χ. Κοζάνη, Γρεβενά, Σιάτιστα, Πρέσπα, Πόζαρ, Προσοτσάνη, κλπ.), ενώ πολλά άλλα εξελληνίστηκαν κατά τον 20ό αιώνα, μετά τους Βαλκανικούς Πολέμους. Κατά ενδιαφέροντα τρόπο, στον τοπωνυμιακό εξελληνισμό περιοχών της Μακεδονίας ενεπλάκησαν και τα ονόματα στρατηγών και διαδόχων του Μ. Αλεξάνδρου, π.χ. με τα άλλοτε Καϊλάρια να μετονομάζονται σε Πτολεμαΐδα, το χωριό Ναλμπάν Κιοΐ σε Περδίκκα, κ.ο.κ. Σε μία τουλάχιστον τέτοια περίπτωση, αυτή του Κλείτου Κοζάνης, η σημασία του τοπωνυμίου δεν γίνεται ενίοτε αντιληπτή ούτε από τους σύγχρονους Έλληνες κατοίκους της περιοχής, όπως προδίδει η χρήση του σε ουδέτερο γένος («το Κλείτος»). Ανάλογες περιπτώσεις αποτυχημένου εξελληνισμού έχουμε φυσικά και σε άλλα μέρη της Ελλάδας, όπως π.χ. στην περίπτωση της μετονομασίας του άλλοτε αρβανίτικου χωριού Λαλικώστα στην Αχαΐα, όπου λόγω της τοπικής γλωσσικής ασυνέχειας το αρχαίο τοπωνύμιο Φαραί (σε πληθυντικό αριθμό, κατά το «Αθήναι») χρησιμοποιείται πλέον και αυτό ανύποπτα σε ουδέτερο γένος («το Φαραί»).
2. Είναι σαφές πως οποιοσδήποτε γλωσσικός και εθνικός συσχετισμός των σύγχρονων σλαβόφωνων κάτοικων της ΠΓΔΜ με το αρχαίο ελληνικό μακεδονικό βασίλειο συνιστά ιστορική μυθοπλασία. Όπως είχε παραδεχθεί κάποτε ο Κίρο Γκλιγκόροφ, οι συμπατριώτες του είναι Σλάβοι που έφθασαν στον γεωγραφικό αυτό χώρο τον 6ο αιώνα μ.Χ. Εδώ όμως υπάρχει ένα σημείο που χρήζει προσοχής: Ο λόγος που ως Έλληνες διαμαρτυρόμαστε για την οικειοποίηση της αρχαίας ελληνικής μακεδονικής κληρονομιάς εκ μέρους των σλαβοφώνων της ΠΓΔΜ δεν είναι μόνο αυτός. Η χρονολόγηση της «έλευσης των Σλάβων» στα εδάφη της Μακεδονίας δεν θα απασχολούσε κανέναν μας, αν αυτοί είχε συμβεί να προσδεθούν κάποια στιγμή στο σώμα της νεοελληνικής γλωσσικής και εθνικής ταυτότητας. Αν αυτό είχε γίνει, θα είχαν κι αυτοί ενταχθεί στο «τρίσημο» της ιστορίας του ελληνικού έθνους κατά τον Παπαρρηγόπουλο, θα τους δεχόμασταν, επομένως, ως απογόνους των αρχαίων και βυζαντινών Ελλήνων. Θα κάναμε, δηλαδή, ό,τι κάνουμε και με τις άλλοτε αρβανιτόφωνες και βλαχόφωνες πληθυσμιακές ομάδες, οι οποίες έφθασαν στον ελλαδικό χώρο πολύ αργότερα από τους σλαβόφωνους και κατέληξαν να ενσωματωθούν στον νεοελληνικό εθνικό και γλωσσικό κορμό. Ανάλογες προσπάθειες ενσωμάτωσης έγιναν φυσικά και με τους σλαβόφωνους. Δεν είναι τυχαίο ότι στις αρχές του 20ού αιώνα η ιστορική μυθοπλασία περί του Μεγάλου Αλεξάνδρου ως προγόνου των Σλαβομακεδόνων προωθήθηκε κατά καιρούς και από ελληνικούς προπαγανδιστικούς κύκλους. Ήταν τότε που η σύνδεση των όρων «Μακεδονία» και «Μακεδόνας/ες» με τους σλαβόφωνους πληθυσμούς του γεωγραφικού αυτού χώρου ήταν συμβατή με τα ελληνικά εθνικά συμφέροντα, ως στρατηγική αποβουλγαρισμού τους, δηλαδή απόσπασής τους από την βουλγαρική επιρροή.
3. Είναι σημαντικό να γίνει αντιληπτή η διάκριση ανάμεσα στις αντικειμενιστικές και υποκειμενιστικές προσεγγίσεις της ταυτότητας. Οι αντικειμενιστικές προσεγγίσεις είναι αυτές του εξωτερικού παρατηρητή. Ο εξωτερικός παρατηρητής μπορεί π.χ. να ισχυριστεί ότι οι Γερμανοί και οι Αυστριακοί έχουν κοινή γλωσσική και εν πολλοίς πολιτισμική ταυτότητα. Αυτό όμως δεν έχει ιδιαίτερη σημασία για τον υποκειμενιστικό αυτοπροσδιορισμό τους: οι ίδιοι (Γερμανοί και Αυστριακοί) αισθάνονται ότι σε επίπεδο εθνικής ταυτότητας διαφέρουν, ασχέτως των όποιων ομοιοτήτων. Η αντικειμενιστική και η υποκειμενιστική προσέγγιση δεν αποκλείουν σε αυτές τις περιπτώσεις η μία την άλλη: μπορούμε να επιστρατεύσουμε είτε την μία είτε την άλλη είτε αμφότερες, ανάλογα με το τι ερευνούμε ή περιγράφουμε (ή επιδιώκουμε) κάθε φορά. Κατά συνέπεια, η ύπαρξη ή όχι «μακεδονικού έθνους» ή «μακεδονικής γλώσσας» δεν θα κριθεί αποκλειστικά με αντικειμενιστικούς όρους. Θα καθοριστεί και με όρους υποκειμενιστικού αυτοπροσδιορισμού, συνεπώς αυτό που μπορεί να τεθεί υπό κρίσιν είναι τα όρια του τελευταίου: αν κανείς π.χ. αυτοπροσδιοριστεί ως «ιδιοκτήτης του σπιτιού μας», τότε είναι σαφές ότι υπάρχει σοβαρό πρόβλημα.
4. Απόρροια του προηγούμενου σημείου είναι ότι το ονοματολογικό σημαίνον (δηλαδή η σύνδεση των όρων «Μακεδονία» και «Μακεδόνας/ες» με τους εν λόγω σλαβόφωνους πληθυσμούς, την οποία, όπως είδαμε, ενθάρρυνε κάποτε και η ίδια η Ελλάδα) αποτελεί πρόβλημα στον βαθμό που συναρτάται με το αλυτρωτικό σημαινόμενο. Αυτό σίγουρα ισχύει σε σημαντικό βαθμό: ο συγκεκριμένος αλυτρωτισμός σαφώς συνδέεται στενά με το όνομα, δεν ταυτίζεται όμως πλήρως με αυτό. Και αυτό διότι, αν η άποψη ότι «το όνομα [ενν. Μακεδονία] είναι το όχημα του αλυτρωτισμού» ίσχυε απολύτως, τότε θα ήταν σαν να ισχυριζόμασταν ότι τα ιστορικά πάθη, οι εθνικισμοί, τα μίση, οι υπαρκτές ιστορίες καταπίεσης και γενικότερα οι μνήμες ενός εν μέρει ζοφερού παρελθόντος, δηλαδή οι παράγοντες που βρίσκονται στην βάση του αλυτρωτισμού, εξαρτώνται αποκλειστικά και μόνο από ένα όνομα και θα πάψουν να υπάρχουν, αν αυτό εξαλειφθεί ή τροποποιηθεί. Και αυτό μάλλον δεν το ισχυριζόμαστε, όπως απέδειξαν οι ελληνικές αντιδράσεις στην πρόταση των Σκοπίων περί «Δημοκρατίας της Μακεδονίας του Ίλιντεν». Κανείς π.χ. δεν αντιπρότεινε εδώ την ονομασία «Δημοκρατία του Ίλιντεν» (χωρίς το «Μακεδονία»), αφού θεωρήθηκε ότι η επίκληση της εξέγερσης του Ίλιντεν αποτελεί από μόνη της τον «αλυτρωτισμό αυτοπροσώπως». Κατά συνέπεια, έστω και κάπως ανεπεξέργαστα, παραδεχόμαστε ότι το όνομα «Μακεδονία» είναι μεν το σημαντικό επιφαινόμενο του αλυτρωτισμού όχι όμως και η βαθύτερη βάση του.
5. Ο εθνικισμός δεν είναι μόνο θέμα ιδεολογίας, ιστορίας, πολιτικής ή διεθνών σχέσεων. Είναι και ζήτημα κοινωνικής δομής. Στο πεδίο αυτό, θα μπορούσε να παρατηρήσει κανείς ορισμένα χαρακτηριστικά κοινά στοιχεία στην κοινωνική ανθρωπολογία ενός μέρους του λαού της Ελλάδας και της ΠΓΔΜ. Η απόλυτη διεκδίκηση π.χ. αποκλειστικότητας ως προς την έννοια της Μακεδονίας μοιάζει να αντανακλά μια κοσμοαντίληψη μικρής οικιστικής κλίμακας, περιορισμένων εξωτερικών επαφών και γεωγραφικής περιχαράκωσης στο πλαίσιο του μη αστικού χώρου, η οποία ανάγεται πιθανότατα σε οικιστικά και δημογραφικά δεδομένα των προηγούμενων αιώνων. Στην περίπτωση της Ελλάδας, μάλιστα, αντιπαραγωγική υπήρξε κάποτε η μαξιμαλιστική άποψη του «ούτε Μακεδονία ούτε παράγωγα». Και αυτό διότι στο δούναι και λαβείν της διαπραγμάτευσης, η ελληνική πλευρά θα μπορούσε να δώσει το επίθετο, το οποίο έχει μια πιο ξεκάθαρα γεωγραφική-επιμεριστική διάσταση, προκειμένου να αποφύγει το ουσιαστικό. Να διατυπώσει δηλαδή (αντι)προτάσεις, όπως π.χ. «μακεδονική Δημοκρατία των Σκοπίων» ή ακόμη και «μακεδονική Δημοκρατία του Ίλιντεν», αν οι γείτονες έδειχναν ουσιαστική διάθεση για μια σύγχρονη, μη αλυτρωτική ανάγνωση και νοηματοδότηση του ιστορικού αυτού κεφαλαίου. Υπό το ίδιο ανθρωπολογικό πρίσμα μπορεί να ερμηνευθεί και η χαρακτηριστική λογική «μικροκόσμου» όσον αφορά την αντίληψη στοιχείων του ζητήματος: στην μεν ΠΓΔΜ πολλοί αδιαφορούν για το ότι η φανατική διασύνδεση ενός σύγχρονου σλαβόφωνου πληθυσμού με την αρχαία ελληνική Μακεδονία θεωρείται έωλη από κάθε εγγράμματο πολίτη στον υπόλοιπο κόσμο, ενώ στην Ελλάδα ένα κομμάτι του πληθυσμού υποβαθμίζει χαρακτηριστικά το διεθνές τετελεσμένο της αναγνώρισης της γειτονικής χώρας με το όνομα «Μακεδονία» από τις περισσότερες χώρες της υφηλίου, στον τύπο, την καθημερινή γλώσσα, κλπ.
Τα ανωτέρω σημεία απλώς υποψιάζουν ακροθιγώς για τον εξαιρετικά σύνθετο χαρακτήρα του συγκεκριμένου ζητήματος. Στον κυκεώνα της ιστορικής αυτής ακολουθίας έρχεται να προστεθεί πλέον και η συμφωνία Α. Τσίπρα και Ζ. Ζάεφ. Το σαφώς θετικό της στοιχείο είναι η πρόθεση επίλυσης του χρόνιου αυτού ζητήματος, έστω και υπό το κράτος εξωτερικών πιέσεων. Η πρόθεση αυτή αποκτά αξία κυρίως διότι μοιάζει να διέπεται από μια ειλικρινή διάθεση προσέγγισης των μετριοπαθών τμημάτων των δύο λαών, η οποία είναι ο πιο ουσιαστικός τρόπος μακροπρόθεσμης άμβλυνσης της βάσης του αλυτρωτισμού και όχι απλώς του όποιου ονοματολογικού της επιφαινομένου. Σαφώς θετική είναι και η προοπτική τροποποίησης της συνταγματικής ονομασίας της ΠΓΔΜ, αν και το «Βόρεια Μακεδονία» για πολλούς και διάφορους λόγους δεν συνιστά ίσως την βέλτιστη λύση. Προκειμένου να αποσπάσει την συγκεκριμένη τροποποιημένη ονομασία, η ελληνική πλευρά διαχειρίστηκε, ωστόσο, με αμφιλεγόμενο τρόπο το θέμα της γλώσσας και της ιθαγένειας. Κατά την δική μας άποψη, η Ελλάδα θα μπορούσε στο θέμα αυτό να αποδεχθεί την εισαγωγή του όρου «ελληνομακεδονικός», που χρησιμοποίησε ο Α. Τσίπρας, για τις αναφορές στην ελληνική Μακεδονία, προκειμένου η άλλη πλευρά να δεσμευτεί στη χρήση του όρου «σλαβομακεδονικός» ή «μακεδονικός σλαβικός» όσον αφορά τη γλώσσα και «βορειομακεδονικός» όσον αφορά την ιθαγένεια (ούτως ώστε να ενσωματώνει και τον αλβανόφωνο πληθυσμό). Υπό το πρίσμα προσεγγίσεων στο πεδίο των διεθνών σχέσεων, η συγκεκριμένη πρόταση μπορεί να μοιάζει επισφαλής ή και επικίνδυνη για την Ελλάδα. Αν, ωστόσο, θεωρήσουμε ότι στην βάση των μονοπωλιακών αξιώσεων ως προς την έννοια της Μακεδονίας υποκρύπτονται και δομικοί παράγοντες κοινωνικοανθρωπολογικής φύσεως, τότε η πρόταση αυτή είναι ίσως η μόνη που μπορεί να λειτουργήσει ντετερμινιστικά, «αναδιαρθρώνοντας» μεσομακροπρόθεσμα την βαθύτερη νοητική δομή της συγκεκριμένης, «μονοπωλιακής» κοσμοαντίληψης και στις δύο πλευρές των συνόρων.
Υπό τις παρούσες συνθήκες, η διαπραγματευτική διαχείριση του θέματος της γλώσσας και της ιθαγένειας συνιστά ένα σημαντικό πρόβλημα της συμφωνίας. Αν σε αυτό προσθέσει κανείς και το θεσμικό ζήτημα της παράκαμψης της Βουλής κατά την διαδικασία σύναψης της συμφωνίας, τότε η γενική μας άποψη για αυτήν είναι έστω και οριακά αρνητική. Η ευθύνη, εντούτοις, για την κάθε εξέλιξη σε αυτές τις περιπτώσεις δεν βαρύνει εξ ολοκλήρου την εκάστοτε κυβέρνηση, αλλά καταμερίζεται και στις υπόλοιπες πολιτικές δυνάμεις, οι οποίες διαμορφώνουν κι αυτές με την στάση τους το γενικότερο κλίμα και πλαίσιο της διαπραγμάτευσης. Αν η άποψή μας για την συμφωνία είναι οριακά αρνητική, κάθετα αρνητική είναι η στάση μας απέναντι σε κάθε ακραία, μονόπλευρη και γηπεδική προσέγγιση ενός τόσο σύνθετου ζητήματος. Προδίδοντας εύγλωττα ότι τα προβλήματα πολιτισμικής ταυτότητας δεν αφορούν μόνο τους σλαβόφωνους της ΠΓΔΜ, οι εκτροπές αυτές του δημοσίου λόγου υπονομεύουν το μέλλον της Ελλάδας τουλάχιστον εξίσου με τους λιγότερο ή περισσότερο επικίνδυνους αλυτρωτισμούς άλλων χωρών.
Πάσχα με Παναγία Αθηνιώτισσα (;)
Σε μια ανοιξιάτικη απογευματινή βόλτα στον πεζόδρομο της Διονυσίου Αρεοπαγίτου, κάποια από τις Παρασκευές πριν το Πάσχα, ίσως φθάσουν στο αυτί οι ψαλμοί των Χαιρετισμών από τον ναό του Αγίου Δημητρίου του Λουμπαρδιάρη, δίπλα στον λόφο του Φιλοπάππου και στην Πνύκα. Ταυτόχρονα, η υπέροχη θέα προς τον βράχο της Ακρόπολης θα μπορούσε ίσως να φέρει στο μυαλό μια «αιρετική» σκέψη για την εποχή μας: πώς θα ήταν άραγε η ίδια θέα το βράδυ της Μεγάλης Παρασκευής, αν επάνω στον βράχο λάμβανε χώρα η ακολουθία και περιφορά του επιταφίου; Πώς θα ήταν η εικόνα της Ακρόπολης και των μνημείων της με εκατοντάδες ανθρώπους να κρατούν μέσα στην νύχτα τις αναμμένες λαμπάδες τους και να συμμετέχουν στην τελετή; Μια πρώτη απάντηση μπορεί να έρθει μέσα από μια παραπλήσια εικόνα στην γειτονική Ιταλία. Στην Ρώμη την Μεγάλη Παρασκευή ένα σημαντικό κομμάτι του αρχαίου ιστορικού κέντρου, ο Παλατίνος, η ευρύτερη περιοχή του Φόρουμ και το Κολοσσαίο, μετατρέπονται στο σκηνικό της Via Crucis, της καθολικής λειτουργίας του επιταφίου, χοροστατούντος του ίδιου του Πάπα. Είναι αλήθεια πως η τελετή αυτή, όπως και άλλες ανάλογες παπικές εκδηλώσεις, χαρακτηρίζεται από μια έντονα «συναυλιακή» αισθητική, η οποία δεν αποτελεί οπωσδήποτε παράδειγμα προς μίμηση. Αυτή καθαυτή, ωστόσο, η ενσωμάτωση των αρχαίων μνημείων σε μια σύγχρονη θρησκευτική τελετή δημιουργεί μια διόλου ευκαταφρόνητη αίσθηση «αναζωογόνησής» τους.
Στην περίπτωση της Ακρόπολης των Αθηνών, βέβαια, ακόμα και η πρόταση να γίνει κάτι ανάλογο δεν είναι εύκολο πράγμα. Αντιθέτως, πρόκειται για εκείνες τις περιπτώσεις, όπου αναδεικνύεται ξεκάθαρα ότι –για να παραφράσουμε μια γνωστή φράση– «ακόμη κι ένα γραμμάριο δράσης προϋποθέτει έναν τόνο θεωρίας». Καθίσταται, επίσης, σαφής για άλλη μια φορά ο κρίσιμος ρόλος των θεωρητικών ή ανθρωπιστικών επιστημών, αφού αυτές είναι που καλούνται σε τέτοιες περιστάσεις να αναλύσουν πολύ ευαίσθητα ζητήματα ταυτότητας. Το πόσο ευαίσθητα είναι αυτά προκύπτει αβίαστα και μόνο στην σκέψη των αντιδράσεων, θετικών και αρνητικών, απέναντι στην προοπτική μιας ορθόδοξης Via Crucis στην Ακρόπολη. Η προοπτική αυτή, συνεπώς, θα έπρεπε να τύχει μιας ιδιαίτερα ενδελεχούς θεωρητικής ανάλυσης, το πρώτο βήμα της οποίας είναι πάντα η σαφής διευκρίνιση της θεωρητικής τοποθέτησης του κάθε εμπλεκομένου σε αυτήν. Σε αυτό το πλαίσιο, η ιδέα του γράφοντος δεν πηγάζει από κάποια ιδιαίτερη θρησκευτική θέρμη, αλλά από δύο άλλες θεωρητικές αφετηρίες: η πρώτη είναι η διάσταση του πολιτισμικού τουρισμού και η δεύτερη είναι η κριτική ματιά απέναντι στον νεοελληνικό κλασικισμό. Ως προς το πρώτο σημείο, η ενσωμάτωση της Ακρόπολης και του Παρθενώνα σε ένα σύγχρονο θρησκευτικό δρώμενο θα μπορούσε να εξελιχθεί σε ένα ετήσιο σημείο αναφοράς για τουρίστες από όλο τον κόσμο, χριστιανούς και μη. Για να γίνει αυτό, βέβαια, θα έπρεπε η σχετική τελετή να διακρίνεται και από μια ενδεδειγμένη αισθητική και εδώ ήδη προκύπτουν βάσιμες επιφυλάξεις για τις ρεαλιστικές προοπτικές υλοποίησης μιας τέτοιας πρότασης (βλ. πιο κάτω).
Η δεύτερη θεωρητική αφετηρία συνδέεται με μια ευρύτερη και πολυσύνθετη συζήτηση. Ήδη την περίοδο που εγκαινιάστηκε το νέο Μουσείο της Ακρόπολης είχαμε προσθέσει την φωνή μας στις κριτικές για τον μονοδιάστατα κλασικιστικό χαρακτήρα του. Το νέο μουσείο ήταν και είναι ουσιαστικά ένα μουσείο της αρχαίας, κλασικής Ακρόπολης, το οποίο δεν έθεσε ποτέ ως στόχο την παρουσίαση της ιστορίας και αρχαιολογίας του «ιερού βράχου» μέσα από μια πιο διαχρονική και αναστοχαστική ματιά. Σαν αποτέλεσμα, μεταξύ άλλων, δεν γίνεται επαρκώς αντιληπτό ότι ο χώρος της Ακρόπολης ήταν ιερός ήδη πολύ πριν την Κλασική Εποχή και παρέμεινε ιερός και πολύ μετά από αυτήν. Σε αυτόν στεγάστηκαν διαδοχικά η κρητομυκηναϊκή θρησκεία της Ύστερης Εποχής του Χαλκού (πιθανότατα στο μυκηναϊκό ανάκτορο της Ακρόπολης), η ελληνική θρησκεία των ιστορικών χρόνων της αρχαιότητας, η χριστιανική θρησκεία (από τα μέσα της 1ης χιλιετίας μ.Χ.) και ακολούθως ο ανατολικός χριστιανισμός, ο δυτικός χριστιανισμός (κατά την Φραγκοκρατία) και το ισλάμ (κατά την Τουρκοκρατία). Από τον 5ο αιώνα π.Χ. και εξής κεντρικό λατρευτικό ρόλο παίζει ο Παρθενώνας, ο οποίος μετατρέπεται διαδοχικά σε Παναγία Αθηνιώτισσα, Santa Maria di Atene και μουσουλμανικό τέμενος, ιδιότητα υπό την οποία και καταστράφηκε το 1687. Μετά την απελευθέρωση και την συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους τον 19ο αιώνα παύει πλέον η ως τότε θρησκευτική χρήση του χώρου. Η Ακρόπολη διαμορφώνεται τώρα ως αρχαιολογικός χώρος, αποκαθαίρεται από τα μη κλασικά της κατάλοιπα και γίνεται σύμβολο του δυτικού, κλασικιστικού προσανατολισμού της χώρας.
Η αλλαγή αυτή των συνθηκών δεν συνεπάγεται, ωστόσο, ότι έλαβε τέλος και η ευρύτερα θρησκευτική πρόσληψη του χώρου. Όπως ορθά τονίζει ο Γ. Χαμηλάκης στο βιβλίο του Το έθνος και τα ερείπιά του, στο πλαίσιο του νεοελληνικού κράτους η αρχαιότητα έχει προ πολλού προσλάβει τον χαρακτήρα ενός είδους εθνικής «κοσμικής θρησκείας», με τις αρχαιότητες γενικότερα, αλλά και τόπους όπως η Ακρόπολη και ο Παρθενώνας ειδικότερα να αντιμετωπίζονται με έναν έκδηλα θρησκευτικό τρόπο. Οι έννοιες π.χ. του «ιερού» και του «προσκυνήματος» είναι τόσο συνυφασμένες με συγκεκριμένες αρχαιότητες όσο και οι λέξεις-κλειδιά που θα ακούγονταν από αρκετούς συμπολίτες μας στο άκουσμα και μόνον της πρότασης να γίνεται κάθε χρόνο στην Ακρόπολη ακολουθία της Μ. Παρασκευής: «βεβήλωση», «ιεροσυλία», «προσβολή του χώρου», «ντροπή», κ.ά. Λέξεις που παραπέμπουν ξεκάθαρα σε μια θρησκευτική αντίληψη της αρχαιότητας και των αρχαιολογικών χώρων. Αν, όμως, η Ακρόπολη παραμένει ναός, ένας ιδιότυπος ναός του κλασικισμού, τότε γιατί δεν θα μπορούσε μια-δυο μέρες ίσως τον χρόνο να παραχωρείται προς χρήση και σε άλλες θρησκείες που έχουν συνδεθεί αποδεδειγμένα και στενά με την ιστορική της διαδρομή;
Η χρήση του πληθυντικού («θρησκείες») παραπέμπει στο ότι, αν η Ακρόπολη παραχωρούνταν π.χ. ένα απόγευμα τον χρόνο στην ορθόδοξη εκκλησία, τότε ενδεχομένως το ίδιο θα διεκδικούσαν και άλλες θρησκευτικές ομάδες. Για παράδειγμα, αρκετοί οξύθυμοι συμπολίτες μας που συμμετέχουν σε δρώμενα αναβίωσης της αρχαιοελληνικής θρησκείας θα διεκδικούσαν με πολύ πιο έντονο ίσως τρόπο την δυνατότητα χρήσης του χώρου για κάποιες δικές τους τελετές. Και είναι αλήθεια ότι μια τυχόν προνομιακή μεταχείριση της ελλαδικής εκκλησίας στο θέμα αυτό, ακόμη και νομότυπη, δεν θα εξαγρίωνε μόνο τους συμπολίτες μας εκείνους που θεωρούν ότι ζουν στην Ύστερη Αρχαιότητα (την περίοδο της ποικιλόμορφης συμβίωσης του πρώιμου χριστιανισμού με τον ύστερο ελληνορωμαϊκό πολιτισμό), αλλά θα ερχόταν σε αντίθεση και με ένα πιο σύγχρονο αισθητήριο περί ισοτιμίας. Τι θα συνέβαινε, περαιτέρω, αν το ίδιο δικαίωμα διεκδικούσαν και οι εν Ελλάδι μουσουλμάνοι ή κάποιοι εξ αυτών; Ο Παρθενώνας λειτούργησε για αρκετούς αιώνες ως τζαμί, ήταν μάλιστα «το ομορφότερο τζαμί του κόσμου» σύμφωνα με τον Εβλιγιά Τσελεμπή. Το ενδιαφέρον εδώ είναι ότι ο σύγχρονος κλασικισμός θα μπορούσε θεωρητικά να καταλήξει σε δύο εκ διαμέτρου αντίθετες προσεγγίσεις. Από την μια μεριά θα μπορούσε να απορρίψει μετά βδελυγμίας την προοπτική αυτή, θεωρώντας την βάναυση προσβολή του δυτικού κόσμου (και της κλασικιστικής του αναγωγής). Από την άλλη μεριά θα μπορούσε να προσεγγίσει το ζήτημα υπό το πρίσμα της «ανυπέρβλητης ανωτερότητας» και «του μεγαλείου» του κλασικού πολιτισμού, από την λάμψη του οποίου επιζητούν να φωτιστούν όλες οι μεταγενέστερες θρησκευτικές-πολιτισμικές εκφάνσεις. Δεν υπάρχει ιδιαίτερη αμφιβολία ότι στην εποχή μας θα κυριαρχούσε η πρώτη προσέγγιση, καταδεικνύοντας εύγλωττα τον ρόλο του εκάστοτε ιστορικού πλαισίου όσον αφορά τις σχετικές απόψεις και επιλογές.
Μια ανάλογη θεωρητική διχοτομία θα μπορούσε να προκύψει και στους κόλπους των εκφραστών του ευρωπαϊκού προσανατολισμού της χώρας. Από την μια μεριά η Ακρόπολη αποτελεί το αναμφισβήτητο σύμβολο του προσανατολισμού αυτού, καθώς δεν παραπέμπει μόνο ή τόσο στην ίδια την κλασική αρχαιότητα όσο στην δυτική της πρόσληψη. Συνεπώς, λειτουργεί ως αντιπρόσωπος ουσιαστικά της ίδιας της Δύσης στο νεοελληνικό κράτος, το οποίο συγκλίνοντας με την κλασική αρχαιότητα θεωρεί πως συγκλίνει αυτόματα και με την Δύση. Από την άλλη μεριά, από ορισμένους εκφραστές της ίδιας τάσης τονίζεται συχνά ο αντιπαραγωγικός χαρακτήρας του νεοελληνικού αταβισμού, δηλαδή της στείρας προγονολατρικής προσκόλλησης στο μακρινό κλασικό παρελθόν. Μιας προσκόλλησης, που καταλήγει στο να μην δίνεται η δέουσα έμφαση στις πιο πρόσφατες πολιτισμικές καταβολές, οι οποίες σχετίζονται πολύ περισσότερο με τα φαινόμενα του παρόντος και δυσχεραίνουν την ουσιαστική σύγκλιση με την Δύση. Υπό αυτό το πρίσμα, επομένως, η «διατάραξη» του κλασικιστικού προτύπου στην ίδια την καρδιά του, την Ακρόπολη των Αθηνών, θα μπορούσε, έστω και έμμεσα, να διασαλεύσει κάποια στοιχεία του αταβισμού αυτού και να εμπλουτίσει την συλλογική συνείδηση με μια πιο διαχρονική διάσταση για την πολιτισμική ταυτότητα.
Τα ζητήματα όμως δεν σταματούν εδώ. Αναφέραμε και πιο πάνω ότι μια ενδεχόμενη ορθόδοξη Via Crucis επάνω στην Ακρόπολη θα προϋπέθετε και μια συγκεκριμένη αισθητική. Κάναμε ήδη αναφορά στις αμφιβόλου αισθητικής πινελιές της παπικής εκκλησίας σε πολλές ανάλογες εκδηλώσεις. Αντίστοιχες, σοβαρές αμφιβολίες εγείρονται και σε σχέση με την ελλαδική εκκλησία, η οποία ως αναπόσπαστο κομμάτι της κοινωνίας, στην οποία ανήκει, μοιράζεται ενίοτε με αυτήν αρκετές εκφάνσεις προβληματικής αισθητικής. Οι ασύδοτα εκκωφαντικές κωδωνοκρουσίες στον πυκνοκατοικημένο αστικό χώρο, η αντίληψη νυχτερινού κέντρου όσον αφορά τα ντεσιμπέλ εντός και εκτός των εκκλησιών, οι περιπτώσεις τοποθέτησης μικροφωνικών εγκαταστάσεων ακόμα και σε ναούς-μνημεία σχετικά μικρού μεγέθους, όπως η Παναγία Γοργοεπήκοος, ή οι κιτς φωτεινοί σταυροί συνιστούν δείγματα μιας αισθητικής κουλτούρας που δύσκολα θα επιθυμούσε κανείς να την δει να ξετυλίγεται επάνω στην Ακρόπολη. Το ίδιο ισχύει και για την πιθανότητα η εκκλησιαστική ακολουθία να συνοδευτεί από κηρύγματα γνωστής θεολογικής κενότητας και συνακόλουθης εθνικοπατριωτικής έξαρσης ή ακόμη και κηρύγματα μίσους προς άλλες ομάδες ανθρώπων. Από την άλλη μεριά, τα περισσότερα από αυτά φαντάζουν ομολογουμένως απλά πταίσματα μπροστά στην αισθητική προσέγγιση των διαφόρων σύγχρονων δωδεκαθεϊστικών δρωμένων.
Υπό το πρίσμα αυτό, το κλασικιστικό μονοπώλιο επί των μνημείων της Ακρόπολης προσφέρει τουλάχιστον μια διευθέτηση των πραγμάτων που ίσως να μην είναι η καλύτερη δυνατή, αλλά πιθανώς να είναι η επί του παρόντος λιγότερο κακή. Από ιδεολογικής πλευράς, αποτρέπει έναν ακόμα γύρο οξείας μανιχαϊστικής αντιπαράθεσης μεταξύ φιλοχριστιανών και αντιχριστιανών, ευρωπαϊστών και αντιευρωπαϊστών, κλασικιστών και αντικλασικιστών και άλλων πολλών. Από αισθητικής πλευράς, στην άχρωμη κλασικιστική τους υπόσταση, τα μνημεία της Ακρόπολης είναι τουλάχιστον προστατευμένα από συγκεκριμένες πτυχές της νεοελληνικής αισθητικής. Πτυχές, ωστόσο, που, όσο κι αν για ορισμένους εξ ημών είναι ανυπόφορες και εκτός κλασικιστικής συνάφειας, η αντίθεση προς αυτές συνιστά ως έναν βαθμό κυκλικό συλλογισμό: πηγάζει, δηλαδή, μέσα από την ίδια την σύγχρονη κλασικιστική αντίληψη. Αν, παρόλα αυτά, στα παραπάνω προσθέσει κανείς και τις διάφορες πρακτικές δυσχέρειες εξαιτίας των διαρκών αναστηλωτικών εργασιών στα μνημεία της Ακρόπολης, είναι σαφές ότι οι σκέψεις που εκτέθηκαν εδώ μοιάζουν για την ώρα με απλό θεωρητικό γύμνασμα. Και η εικόνα μιας λιτής, κατανυκτικής ακολουθίας της Μ. Παρασκευής επάνω στην Ακρόπολη, υπό το φυσικό φως των λαμπάδων και το βάρος των αιώνων, θα συνιστά μάλλον για καιρό ακόμα όνειρο εαρινής νυκτός. Άλλωστε, είναι αλήθεια πως η ίδια η μακραίωνη ιστορία της Ακρόπολης διδάσκει ότι σε αυτήν υπήρχε κάθε φορά χώρος για μία μόνο θρησκεία…
Ιστορική-κοινωνική θεωρία και δημόσιος λόγος στην Ελλάδα (Διάλεξη στη Νομική Βιβλιοθήκη, 12/02/2016)
Την Παρασκευή 12 Φεβρουαρίου 2016 πραγματοποιήθηκε διάλεξη του γράφοντος στην Νομική Βιβλιοθήκη με θέμα «Ιστορική-κοινωνική θεωρία και δημόσιος λόγος στην Ελλάδα». Η διάλεξη έλαβε χώρα στο πλαίσιο του εκπαιδευτικού βραχίονα της Νομικής Βιβλιοθήκης, στο μάθημα Γενικής Παιδείας του τμήματος προετοιμασίας για τις εξετάσεις στην Εθνική Σχολή Δικαστών. Θα ήθελα από την θέση αυτή να ευχαριστήσω τον διδάσκοντα του μαθήματος Γενικής Παιδείας, Δρ. Νομικής του Πανεπιστημίου Αθηνών και εκλεκτό φίλο Κώστα Τσίνα για την πρόσκληση. Θα ήθελα, επίσης, να ευχαριστήσω όσους παρευρέθησαν στην διάλεξη για το εξαιρετικό ενδιαφέρον τους για τα θέματα που αναπτύχθηκαν και για την γόνιμη και ενδιαφέρουσα συζήτηση που είχαμε.
Σκοπός της διάλεξης ήταν να διερευνήσει την ποιότητα του δημοσίου λόγου στην Ελλάδα, ιδίως κατά την περίοδο της οικονομικής κρίσης, υπό το πρίσμα ορισμένων πολύ βασικών πτυχών ιστορικής και κοινωνικής θεωρίας. Μεταξύ των θεμάτων της διάλεξης ανήκουν και πολλά σημεία που έχουν αναπτυχθεί στο πλαίσιο άρθρων του παρόντος ιστολογίου. Αυτό που κυρίως τονίστηκε είναι ο ιδιαίτερα προβληματικός χαρακτήρας της διαρκούς και ταυτόχρονα αμιγώς εμπειροτεχνικής δημόσιας ενασχόλησης με την κοινωνία. Της ενασχόλησης, δηλαδή, εκείνης, η οποία, σε μια εποχή προϊούσας εξειδίκευσης των γνώσης, συνήθως στερείται ακόμη και του πιο βασικού, εγκυκλοπαιδικού γνωστικού υποβάθρου όσον αφορά την επιστημονική μελέτη των κοινωνιών. Σαν αποτέλεσμα, η συχνά ακραία οξύτητα των χαρακτηρισμών και των αξιολογικών κρίσεων που διακρίνει τον δημόσιο λόγο στην Ελλάδα βασίζεται ενίοτε σε ιστορικές και θεωρητικές αντιλήψεις προηγούμενων αιώνων, π.χ. σε απλουστευτικές εκδοχές εξελικτισμού και θετικισμού. Κατά συνέπεια, εμφανίζεται ως επιτακτική ανάγκη η πιο στενή αναστροφή των εκφραστών του δημοσίου λόγου με την ευρύτερη κοινωνική θεωρία. Με δεδομένη, τέλος, την παραδοσιακά στενή σύνδεση μεταξύ νομικής και πολιτικής, η μεγαλύτερη προσέγγιση των δύο αυτών χώρων με την επιστημονική μελέτη της κοινωνίας θα μπορούσε να αποφέρει στο μέλλον ιδιαίτερα σημαντικούς καρπούς προς όφελος όλων. Ακολουθεί το βίντεο της διάλεξης, την οποία μπορεί κανείς να παρακολουθήσει σε συνδυασμό με τις διαφάνειες.
Πρόσφατα σχόλια